Johannes Thomas
===============
2. Islamská ortodoxia,
intolerancia a násilie
3. Domáci kresťania:
Od účasti na verejnej správe k útlaku a vytlačeniu na okraj spoločnosti
4. Intolerancia
a útlak žien v sunnitskom málikovskom práve
I. Zavedenie
a vláda sunnitského práva šaría
II. Džihád, džizja
(„daň z hlavy“) a iné formy diskriminácie nemoslimov
III. Útlak žien a mrzačenie
pohlavných orgánov
5. Diskriminačné sunnitské
málikovské predpisy v 12. storočí
6. Convivencia na
kalifovom dvore?
7. Al-Andalus ako
kolíska moderných vied?
1. Propaganda o al-Andaluse
Predstava convivencie, mierového spolužitia, začala štúdiami
filológa América Castra, ktoré napísal počas svojho amerického exilu. Na rozdiel od
tradičného, nacionalistického diškurzu o večnej povahe Španielska a Španielov,
prehliadajúceho úlohu arabsko-islamskej vlády, sa Castro snažil pripísať
ústrednú úlohu pri vzniku „homo hispanicus“ práve tomuto historickému obdobiu.
Vo svojom prvom diele na túto tému, Espaňa en su historia. Christianos, moros y judíos, ktoré sa objavilo v roku 1948
a neskôr bolo vytlačené znova v prepracovanom vydaní z roku 1966
a tiež vydané
v anglickom preklade, Américo Castro vysvetlil „convivencia de
christianos, moros y judíos („convivenciu kresťanov, Maurov a Židov“) prostredníctvom
„tolerancia islámica“ („islamskej tolerancie“). Castro vysvetlil, že počas
obdobia kalifátu viedla táto tolerancia ku jedinečnému splynutiu troch náboženských
„kást“. Postoj podrobeného obyvateľstva charakterizovala podriadenosť
a zároveň obdiv k nadradenosti dobyvateľov; ale potom aj snaha prekonať
menejcenné postavenie, pričom neskoršie vojenské víťazstvá nad moslimami údajne
nezmenili ich obdiv voči nim.
K tejto predstave convivencie odborne prispeli Kenneth Baxter Wolf, Maya Soifer Irish, Bruna Soravia a najmä Eduardo Manzano Moreno. Štúdie Manzana Morena ukazujú, že španielski odborníci na al-Andalus
sú vo všeobecnosti veľmi kritickí voči mýtu o convivencii, a to už od
60-tych rokov minulého storočia. Považovali ho a stále považujú za
ideologický konštrukt, čo nemá základ ani v skutočnej histórii, ani v nám dostupných
zdrojoch.
Podľa jednohlasného hodnotenia väčšiny španielskych
historikov sa Américo Castro oddával najmä svojim osobným presvedčeniam, pričom
sa spoliehal o selektívne literárne pasáže, zatiaľ čo opomínal dostupné historické
pramene. Manzano Moreno podrobne uvádza niekoľko bodov kritiky z pohľadu historika:
Castrov slabý záujem o chronologický sled historických udalostí; miešanie
údajov z mnohých rôznych a odlišných období; prehnané hľadanie paralel
v rôznych literárnych textoch, dokonca aj tých najvzdialenejších; rozsiahle
zanedbávanie všetkých ekonomických faktorov; a napokon myšlienka, že len
rodení Španieli mohli správne pochopiť vlastnú históriu.
Akademici z oblasti postmoderných a postkoloniálnych humanitných
vied, najmä v anglo-americkom akademickom prostredí, prevzali túto
myšlienku a pokračovali v reinterpretácii predpokladanej utópie
convivencie ako akejsi distribučnej stanice pre nerušený tok kultúrnych
a umeleckých paradigiem z arabského sveta do Európy, ako symbol procesu
prospešnej globalizácie, čo vzdoroval úzkoprsým lokálnym záujmom jednotlivých národov.
Táto glorifikácia al-Andalusu ide ruka v ruke s očividne
nesprávnym posudzovaním reálnych okolností a udalostí, vlastne, so všeobecnou
neznalosťou primárnych a sekundárnych zdrojov, pokiaľ nie sú dostupné
v angličtine. Navyše, nevedecké, protihistorické a protifilologické
postoje mnohých amerických postmodernistov boli podnietené postkoloniálnymi
štúdiami, najmä úplne nepodloženými útokmi Edwarda Saida na európske
orientálne štúdiá. Ich najvýznamnejšou predstaviteľkou je zosnulá María Rosa Menocal, bývalá
profesorka španielskych štúdií na Yale.
Menocal použila mnohé argumenty a niektoré
z rovnakých príkladov, ktoré židovskí historici vedy v 19. a 20. storočí použili na zdôvodnenie predstavy „zlatého
veku“ v al-Andaluse. Na rozdiel od židovských historikov vedy však vedome
využívala anachronistické predstavy. Keď teda napríklad definuje stredovek ako
„postmoderný“ vo vzťahu k moderne, veľmi dobre to zapadá do jej túžby rozprávať
príbeh „v lyrickom štýle.“ Je prirodzené, že to bolo veľmi populárne prijaté
v masmédiách a na univerzitných kampusoch, kde katedry komparatívnej
literatúry a najmä kultúrnych štúdií nadšene prijímajú všetky nové výstrelky,
akými sú postmoderna a postkoloniálne štúdiá, bez ohľadu na ich vedeckú
hodnotu.
Takéto utopické a idylické názory na islamskú vládu
v al-Andaluse, šírené Menocal a jej nasledovníkmi, sú ďalej podporované
masovou kultúrou kvôli politickým požiadavkám na plodný dialóg medzi kultúrami
a kvôli potrebe kultúrneho priemyslu po jednoduchých modeloch a riešeniach
zložitých problémov. Také tendencie však tiež prirodzene majú vplyv aj na
akademické štúdiá, ako môžeme jasne vidieť v časti venovanej literatúre o al-Andaluse,
ktorú editovala Menocal v Cambridgeskej histórii arabskej literatúry.
Podľa Menocal súvisí veľkolepá kultúra na dvore kalifov
v Córdobe v 10. storočí s veľkým rešpektom voči iným a ochotou
prijať vlastnérozpory. Toto podľa nej spustilo ohromnú tvorivú vlnu, čo sa prejavila
vo významných intelektuálnych, umeleckých a spoločenských úspechoch. Najpozitívnejšou
vecou na islamskej tradícii by teda bol výsledný postoj, akceptujúci a integrujúci
najrozmanitejšie svetonázory, náboženstvá a tendencie bez zrieknutia sa špecifík
vlastnej identity. V jej eseji pre Cambridgeskú históriu arabskej
literatúry márne hľadáme dôkazy, že tento naratív má nejaký faktický základ v realite.
Nerealistické vychvaľovanie islamského Španielska sa však
neobmedzuje len na akademický svet. Nájdeme ho aj na webstránke UNESCO. Už dávno
pred 11. septembrom 2001 prisúdilo UNESCO propagande
o convivencii veľkú medzinárodnú platformu. Najmä al-Andalus bol chválený ako
vzor spoločnosti so slobodným medzináboženským dialógom: „plodná dialektika
medzi tromi veľkými monoteistickými náboženstvami“ viedla ku rozkvetu univerzalizmu,
vo svetle ktorého sa „preformulovalo racionalistické, filozofické
a vedecké myslenie starovekého Iránu a Grécka“, napísal Haím Zafrani, napríklad.
Pod záštitou UNESCO Pierre Philippe Rey zdôrazňuje („Al-Andalus: Vedecké
dedičstvo a európske myslenie“) význam Andalúzie ako zaťažkávacej skúšky
európskeho racionalizmu. Podľa neho za jeho pôvod nevďačíme nikomu viac ako
„Ibn Rušdovi (Averroesovi),
lekárovi, právnikovi a filozofovi“; a tiež jeho súčasníkovi „Ibn Maimúnovi,
náboženstvom Židovi (v stredovekej Európe známemu ako Maimonides).“ Na stránke UNESCO sú tiež veľmi vychvaľované tolerancia a medzináboženská
spolupráca v al-Andaluse. Mohamed Benchrifa, napríklad, uvádza: „Počas
obdobia islamskej vlády bola Andalúzia... domovom takých podôb tolerancie, aké
sme až do súčasnosti nevideli. Bola to skutočná krajina dialógu, dialógu, ktorý
bol pokojný a zároveň živý.“
Od politikov či moslimských imámov môžeme len ťažko očakávať
odlišnejší názor na historické podmienky v al-Andaluse (názor určite nie
veľmi rozšírený medzi angloamerickými akademikmi, napríklad akademikmi z oblasti
humanitných vied spomínanými vyššie). V prvom rade a predovšetkým,
islamské teroristické útoky z 11 septembra 2001 silne podporili politickú
túžbu vidieť islam ako mierumilovné a tolerantné náboženstvo a al-Andalus
sa zdal byť historickým archetypom, legendárnou vysnívanou destináciou
náboženskej tolerancie, prinajmenšom podľa akademickej propagandy.
Preto bolo len logické, že newyorský imám Feisal Abdul Rauf
navrhol ako názov pre islamské centrum, plánované blízko zničených newyorských
veží (v súčasnosti Park 51) „Cordoba House“. V tomto meste by napokon „moslimovia,
kresťania a Židia v stredoveku spolunažívali, a to počas obdobia
veľkého kultúrneho obohatenia vytvoreného moslimami.“ Tým nepriamo zopakoval
porovnateľné zhodnotenie islamského Španielska, aké použil vtedajší prezident
Barack Obama v prejave na Káhirskej univerzite, v rámci ktorého poukázal
na „hrdú“ tradíciu islamskej tolerancie: „Islam má hrdú tradíciu tolerancie –
ako vidíme v histórii Andalúzie a Córdoby počas inkvizície.“ Bol to tiež
islam, pokračoval Obama, čo prinieslo „svetlo vzdelanosti“ a vydláždilo cestu
európskej renesancii a osvietenstvu.
Chronologická zmienka „počas inkvizície“ je, samozrejme, nezmyselná.
Kresťanská inkvizícia bola oficiálne zavedená až koncom 15. storočia – ale jej
kritická zmienka na tomto mieste mala pravdepodobne slúžiť na to, aby dala do kontrastu
žiarivú nádheru mierumilovnej, tolerantnej a vedecky produktívnej
islamskej vlády a pokresťančený Západ, ktorý si „neuvedomuje“ islamské korene
svojej modernosti!
2. Islamská ortodoxia,
intolerancia a násilie
Ako však poukázal už Manzano Moreno, zdokumentovaná história
obdobia islamskej vlády nepotvrdzuje spomínanú intelektuálnu a politickú
chválu pomerov v Córdobe, keďže väčšina panovníkov tohto obdobia sa
preslávila hlavne ako prísni strážcovia intolerantnej sunnitskej málikovskej
ortodoxie. Treba spomenúť, napríklad, prenasledovanie stúpencov Ibn Masarru, prvého nezávislého mysliteľa v al-Andaluse, potlačovanie všetkých
šiitskych a ismailíovských hnutí; alebo, v prípade Almanzora, zničenie
filozofických a astrologických kníh veľkej knižnice
v Córdobe. Teológovia, filozofi, literáti a básnici boli obviňovaní
z kacírstva (zandaka). Nevieme však, v čom presne tieto obvinenia spočívali.
V mnohých prípadoch napríklad mutazilitskí
teoretici, ale aj vedci, ako andalúzsky „Euklides“ Abd al-Rahmán b. Ismáíl ibn Badr,
ktorý sa preslávil v geometrii a s kompendiom Aristotelovho Organonu,
ušli do zdanlivo tolerantnejšieho orientu.
Ak mohlo takéto násilie prepuknúť v samotnej vládnucej skupine,
o to viac predstavovalo trvalé a bezprostredné nebezpečenstvo pre príslušníkov
iných vierovyznaní. Arabské zdroje však o nich vo všeobecnosti mlčia. O
situácii kresťanov sa dozvedáme najmä vďaka hagiografiám (životopisom svätcov –
pozn. prekl.) „dobrovoľných
mučeníkov“ z Córdoby, ktorí v 9. storočí spôsobili senzáciu a v dobe
kalifátu boli popravení.
Násilie však nebolo v predmoderných časoch ničím výnimočným.
To je dôvod, prečo by sme ho mali očakávať aj v islamskej spoločnosti,
a preto je jeho idealizácia propagandistami convivencie jednoducho odtrhnutá
od histórie. V prvom rade a predovšetkým išlo, samozrejme, o politicky
motivované násilie, čo mohlo byť namierené aj do vnútra dynastie, proti
vlastným deťom a členom rodiny. To bolo možné aj medzi taifskými kráľmi
Sevilly, považovanými za zvlášť liberálnych a posadnutých poéziou. Skutočné
orgie násilia a vraždenia počas mocenských bojov charakterizovali vládu Nasrovcov
v 14. storočí, ktorí sú v propagande o convivencii oslavovaní predovšetkým
ako stavitelia Alhambry v Granade.
V obdobiach oslabenej ústrednej moci sa potom administratívni
pracovníci vládcov, bojujúci o vplyv, vraždili medzi sebou. Okrem bežného
súdnictva so svojimi väznicami si córdobské sídlo moci zriadilo vlastný trestný
režim, čo nekontroloval žiadny islamský sudca a v ktorom spravidla nikto
nemal prežiť. A napokon, nedochádzalo len ku vraždám kresťanov, ale aj židovského
obyvateľstva, čo bolo často, no nie vždy, motivované nábožensky, najmä
v prípade masakru
v Granade v roku 1066, kedy zahynuli tisíce Židov.
3. Domáci kresťania:
Od účasti na verejnej správe k útlaku a vytlačeniu na okraj spoločnosti
Domorodí kresťania a saracéni sa niekoľko desaťročí
údajne delili o kostol San
Vicente v Córdobe. Ak by to bola pravda, vypovedalo by to
o tolerancii v kontexte bezkonfliktného spolunažívania v počiatkoch
al-Andalusu, čiže v čase, kedy ešte nebolo známe sunnitské málikovské právo.
Toto tvrdenie sa však nachádza len v neskorších arabských zdrojoch.
Abd al-Rahmán, prvý umajjovský emir, vraj odkúpil kostol od
kresťanov v roku 785 a zničil ho, aby na jeho mieste postavil novú
modlitebňu. Tretí emir, al-Hakam I., vzhľadom na nepokoje v Córdobe nedôveroval
svojej arabskej palácovej stráži a kúpil si otrokov, aby vytvoril nové vojsko, za veliteľa ktorého
vymenoval vodcu córdobských kresťanov, grófa Rabího, syna Teodulfa Orleánskeho.
Ale emirov syn, Abd al-Rahmán II., nechal kresťanského grófa
Rabího ukrižovať, aby si zabezpečil sympatie aspoň časti moslimského obyvateľstva
a islamských právnikov. Rabí bol obvinený z nevhodného správania sa
voči „veriacim“ i voči kresťanskej komunite. Predovšetkým sa mal previniť zriadením
verejnej sýpky, kde sa predávalo víno, čím sa dopustil verejného priestupku.
Nábožensky a morálne rozhorčený emir, sám známy svojimi zhýralými a vínom
poháňanými slávnosťami, nechal sýpku zrovnať so zemou. Sudcovia však neuznávali
Rabího kvôli jeho kresťanstvu a jeho pôvodu z domáceho vizigótskeho obyvateľstva,
preto ho popravili ako „neveriaceho“ (káfir), aj ako etnického či jazykového cudzinca
(adžám).
V polovici deviateho storočia došlo ku slávnym protestom
córdobských kresťanských mučeníkov. Do roku 858 takmer 50 kresťanov verejne vyznalo
Ježiša Krista, odmietli islam ako falošné učenie a nazvali Mohameda falošným
prorokom. Všetkých popravili. Na jednej strane boli títo kresťania mnísi,
vrátane tých, ktorí prišli do Španielska z orientu, teda kňazi – ale na druhej
strane aj laici, z ktorých niektorí pochádzali z kresťanských rodín; iní
zo zmiešaných kresťansko-moslimských rodín. Keďže otcovia v týchto rodinách
boli moslimovia, deti boli z právneho hľadiska taktiež moslimovia. Ak teda
vyznali kresťanstvo a urazili proroka, museli dostať trest smrti, nielen
za rúhanie, ale aj za odpadlíctvo od moslimskej viery. Aspoň to jednoznačne vyžaduje
málikovské právo (preberané nižšie). V niektorých prípadoch boli ich telá
ukrižované ako odstrašujúci príklad a zavesené na mestských bránach. Keď
ale vyšlo najavo, že ich kosti boli pozbierané a uctievané ako relikvie, rozsudky
popravcov stanovili, že ich treba spáliť a popol následne rozptýliť do rieky
Guadalquivir.
John V. Tolan zdôvodňuje
kritický postoj dobrovoľných mučeníkov voči islamu argumentom, že kultúre kolonizátorov
vzdorovali vlastnou kultúrou odporu. Tým by robili presne to, čo Edward Said vo
svojej knihe Kultúra
a imperializmus definoval ako právo utláčaných zachovať vlastné
utláčané hodnoty a kultúru. Toto právo znamenalo právo napadnúť pozície koloniálnych
pánov. Podľa Tolana, mučeník Eulogius
použil na tento účel desivé narážky, čo sa v žiadnom prípade nedali podložiť moslimskou
tradíciou. Ako príklad uviedol obvinenie, že Mohamed oznámil, že v posmrtnom
živote zbaví pannu Máriu panenstva. Voči tejto kritike ale treba namietnuť, že skutočne existuje hadís, podľa ktorého Mohamed oznámil, že ho boh v posmrtnom živote
ožení s pannou Máriou.
Tolanovo ospravedlnenie kresťanských mučeníkov je v nedávnej
historiografii výnimkou. Iní, rovnako seriózni historici, sa neboja použiť
popravy mučeníkov ako dôkaz, že moslimské „autority“ sa správali zvlášť
tolerantným a nesmierne rozumným spôsobom („...incident... ukazuje toleranciu a zásadnú rozumnosť moslimských
autorít“). Pre takýchto priateľov al-Andalusu sa protimoslimská vzbura
a kritika islamu dá zrejme vysvetliť len zaslepenosťou voči realite
a nevďačnosťou voči ich moslimským pánom (napríklad Georg Bossong: Die christliche
Märtyrerbewegung gefährdete das gute Zusammenleben zwischen den Religionen („Hnutie
kresťanských mučeníkov ohrozilo dobré spolunažívanie medzi náboženstvami“)).
Ale na základe akého súboru hodnôt máme popravcov Mohamedových kritikov
považovať za obzvlášť tolerantných a mierumilovných?
Počas obdobia správcov a emirov mohli kresťania dlho zohrávať
v spravovaní al-Andalusu čoraz významnejšiu úlohu. To sa zmenilo
s nástupom emira Mohameda I. (852-886). Už predtým však ulamá podnietili verejný
odpor voči kresťanom a Židom vo vysokých funkciách. Tieto úrady mali byť
odteraz konečne zverené len moslimom. Za vlády Mohameda I. jeho kresťanský
tajomník Kúmis b. Antunján preto konvertoval na islam. Usiloval sa o úrad vezíra a dúfal, že svojím prestupom
na islam, ktorý sa však týkal len jeho samého, nie jeho rodiny, sa bude môcť prispôsobiť
tejto rastúcej protikresťanskej propagande. Ale jeho prestup bol považovaný za falošný.
Odsúdili ho za odpadlíctvo a emir mu preto zhabal jeho nezanedbateľný majetok.
Politika Mohameda I., zameraná na oslabovanie kresťanov
z Córdoby a al-Andalusu všeobecne prostredníctvom rozdeľovania
duchovenstva, priniesla svoje prvé viditeľné ovocie na synode v roku 862.
Došlo na nej ku roztržke medzi biskupmi, pričom spočiatku mali navrch sily spojené
s emirom. Biskupovi Hostegesisovi,
ktorého opát Samson
(Sansón de Córdoba) odsúdil za kacírske teologické učenie, sa pri tejto príležitosti
podarilo dosiahnuť, že ostatní biskupi vylúčili z kresťanskej komunity aj
samotného Samsona a zakázali mu vykonávať všetky úrady, keď Samson
odmietol oponovať tradičnej španielskej antifóne (striedavému spevu
a chrámovému veršu, najmä pri žalmoch v kresťanskej liturgii – pozn.
prekl.).
Hostegesis získal episkopát Malagy kúpou vo veku 20 rokov. Jeho
otec, ktorý ho predtým zastával, konvertoval na islam, aby sa vyhol odsúdeniu za závažný
podvod voči kresťanom podľa kresťanského vizigótskeho práva, čo mu zabezpečilo imunitu
pred stíhaním. Hostegesis vynikal vo výbere mimoriadnej dane od kresťanov,
ktorú mu Córdoba odobrila, a takto získaný majetok premrhal, okrem iného,
orgiami s vysokými islamskými hodnostármi v hlavnom meste
al-Andalusu. V mene emira úzko pracoval s hlavou córdobských
kresťanov, Servandom,
s ktorým sa nedohodol iba na ošklbaní kresťanov na daniach, ale aj na šírení
kacírstiev a propagandy, aby ľudí obrátil na islam.
Väčšina biskupov na naliehanie Valentia, biskupa
z Córdoby, neskôr odvolala svoje odsúdenie Samsona a znovu ho dosadila
do úradu. Napriek tomu sa moc kresťanských nepriateľov Hostegesisa a Servanda
nepodarilo zlomiť. Vďaka autoritatívnemu zásahu Mohameda I. bez okolkov zosadili
Valentia
z postu biskupa Córdoby a za jeho následníka s pomocou moslimských
právnych poradcov vymenovali istého Štefana Flacca. Cirkevné zhromaždenie, kam
boli pozvaní všetci kresťania z Córdoby, ale väčšina z nich sa na ňom
zo strachu neobjavila a nahradili ich Židia, rovnako ako moslimovia,
schválilo túto procedúru, odporujúci všetkým kánonickým predpisom.
Islamská vláda v spolupráci so skorumpovanými
a kacírskymi biskupmi takto zaistili, že organizačné základy kresťanského života
boli čoraz viac ničené. Už vtedy ho podkopával tlak na prispôsobovanie sa
a nadmerné zdanenie, ako aj právna diskriminácia, čo zodpovedala presadzovaniu
málikovského práva.
4. Intolerancia
a útlak žien v sunnitskom málikovskom práve
I. Zavedenie
a vláda sunnitského práva šaría
Takmer vo všetkých záznamoch o al-Andaluse sa uvádza,
že vláda islamu trvala od roku 711 do roku 1492. Takýto široký pohľad však podkopáva
skutočnosť, že písomné dôkazy pre výrazy ako „islam“ a „moslimský“ z prvej
polovice 8. storočia sú nedoložené rovnako ako sunnitské málikovské právo, ktoré
neskôr utváralo právnu vedu v al-Andaluse. Na rozdiel od tradičnej
historiografie ju nezaviedli už legendárni spoločníci proroka Mohameda alebo
ich potomkovia, ani Sýrčan Mu'ávija b. Sálih al-Hadramí (zomrel 158/774), ako sa často tvrdí, ale až v 9.
storočí, predovšetkým, no nie výlučne, Ibn Habíb.
Preto mohli islamskí panovníci postupne začať presadzovať málikovské
právo až od 9. storočia. Následne sa však pre moslimov v al-Andaluse na
niekoľko storočí stalo záväzným a v tomto ohľade sa od tej doby stalo
definujúcou črtou islamu, ktorý tam prevládal. To, že by podporoval toleranciu,
čo je pre tento andalúzsky islam údajne také typické, samotný kódex určite neospravedlňuje.
Najrozšírenejším právnym spisom na tomto území bol Kitáb al-Tafrí (zbierka
málikovských právnych predpisov od učenca al-Tafrího) z 10. storočia, preložený
v 14. storočí do aragónskej latinky s použitím arabského písma. Pre moslimov
zostal platný aj za vlády kresťanských panovníkov, až do 16. storočia. Najnovší
rukopis sa datuje do roku 1585.
Podobne dôležité boli: severoafrická Mudawwana z 9. storočia
a jej dodatok, Utbijja; Risála fí al-Fiqh (10. storočie); Madáhib
al-hukkám fí nawázil al-ahkám (12. storočie); Tuh'fat al-hukám fí nukat al-'ukúd
wal-ahkám od Ibn Ásim al-Andalusího (1357-1414); a Bidájat al-Mudžtahid
wa-Nihájat al-Muktasid od Ibn Rušda (1126-1198) – na Západe známeho ako veľký aristotelovec
Averroes.
Všetky uvedené diela odkazujú najmä na učenie (muwatta:
„dobre vydláždená cesta“) prisudzované Málikovi ibn Anasovi
(8. storočie), citované na tomto mieste podľa zbierky sprostredkovanej Jahjom
Ibn Kathír al-Andalusím. Častejšie ako na samotného Málika ibn Anasa však Utbijja
odkazovala na málikovského právnika Ibn al-Kásima. V al-Andaluse
sa málikovské právo snažilo preniknúť do všetkých stránok súkromného
a verejného života.
II. Džihád, džizja
(„daň z hlavy“) a iné formy diskriminácie nemoslimov
Výklad džihádu ako vojny vedenej proti všetkým „neveriacim“
za účelom šírenia a obrany islamu je často konfrontovaný s námietkou,
že džihád podľa Koránu znamená v prvom rade a predovšetkým „vnútorný
boj na ceste božej“, teda „úsilie o osobnú očistu a vyhýbanie sa zlu“. Tí,
ktorí chápu tento výraz takto, však prehliadajú skutočnosť, že toto duchovné
chápanie bolo osobitou črtou súfistov, čiže sa netýkalo sunnitského sveta ako celku,
v ktorom boli súfisti, mimochodom, opakovane vystavení prenasledovaniu. To
platí aj pre moslimské Španielsko.
Vojenský význam ustanovenia džihádu, podľa ktorého je jeho
cieľom bojovať proti modloslužobníkom alebo neveriacim (dar al-harb), je v literatúre
úplne nesporný. Ozbrojený boj za účelom šírenia islamu sa môže skončiť len
vtedy, keď sa celý svet podriadi vláde islamu (dar al-islam). Takto sa džihád chápe
v celej ranej literatúre, od at-Tabarího, al-Bucharího či Sahíh Tirmidhí po
Ibn Sa'da či as-Sujutího. Zo sunnitského pohľadu sú aj moslimovia iných odnoží,
ako šiiti či cháridžiti,
považovaní za „neveriacich“, a preto sa proti nim má bojovať.
Bojovný význam džihádu opísaný vyššie existoval aj
v moslimskom Španielsku, prinajmenšom od zavedenia sunnitského
málikovského práva. To jednoznačne požaduje vojnu proti neveriacim dovtedy, pokiaľ
sa nepodriadia, a bojovníkom bojujúcim v tejto vojne sľubuje raj.
Veľký aristotelovec Ibn Rušd (Averroes), ktorý bol aj
právnikom v málikovskej tradícii, vo svojom spise Bidájat al-Mudžtahid taktiež považoval džihád za ozbrojený boj, povinný
v prípade, že vzdorujúci neveriaci neprijmú islam potom, ako sú o to požiadaní.
Ak sa na islam neobrátia, môžu zostať nažive za predpokladu, že sa podriadia a platia
daň z hlavy (džizju). Napriek tomu je dovolené zotročiť ich, mužov i ženy.
Ale je tiež dovolené okamžite ich zabiť. Podľa Málika ibn Anasa tvoria výnimku
len chronicky chorí, slepí, starci neschopní boja, slabomyseľní a pustovníci. Učenci
sa však na týchto výnimkách úplne nezhodujú. Ak sa počas výbojov našli
v kostoloch zlaté kríže, najskôr ich bolo treba zlomiť a až potom
rozdeliť vojakom ako korisť. Sväté knihy kresťanov ale mali zmiznúť.
Takéto intolerantné pravidlá naozaj nepotrebujú ďalší komentár.
Dostatočne jasne ukazujú, že to nebol „islam“, čomu vďačíme za rozvoj
európskeho racionalizmu, ktorého hlavným predstaviteľom je podľa webovej stránky
UNESCO Ibn Rušd/Averroes. Pre neho je „islam“ jasne definovaný výrazne intolerantným
málikovským právom.
Daň z hlavy (džizja) nebola vynálezom moslimov.
Moslimská daň z hlavy sa od zdaňovania zavedeného napríklad v Rímskej
ríši odlišovala svojou nábožensky diskriminačnou funkciou. Neplatila pre
moslimov, ale len pre „chránených“ (či skôr „tolerovaných“) neveriacich, teda
dhimmí. V knihe Muwatta od Málika ibn Anasa je rozdiel medzi poplatkami povinnými
pre moslimov a pre dhimmí vysvetlený tak, že zakát („dávanie milodarov“)
je potrebný na očistenie moslimov a na to, aby im priniesol česť, zatiaľ
čo džizja slúži na poníženie dhimmí.
Dôraz sa tu teda nekládol na myšlienku ochrany, ktorá je v literatúre
vždy zdôrazňovaná ako ústredná, ale na poníženie „neveriacich“. Okrem dane
z hlavy sa vyberala daň z poľnohospodárskeho príjmu (charádž).
„Ochranná dohoda“ (dhimma – skôr niečo ako „ochranné vydieranie“) bola,
samozrejme, platná len vtedy, ak „ochraňovaní“ platili načas a svedomito si
plnili aj všetky ostatné (jednostranné) zmluvné povinnosti. V opačnom
prípade boli zbavení svojich práv a mohli byť bez ďalších okolkov zabití.
Darío Fernández-Morera zostavil celý rad ďalších
pravidiel platných pre dhimmí v moslimskom al-Andaluse, z ktorých tu
spomeniem aspoň niektoré, aj s odkazom na príslušné zdroje:
- moslim, ktorý znásilnil slobodnú kresťanku, bol zbičovaný;
kresťan, ktorý znásilnil slobodnú moslimku, bol zabitý.
- moslim, ktorý ohováral moslima, bol zbičovaný; kresťan,
ktorý ohováral kresťana, nebol zbičovaný. Moslim, ktorý zabil kresťana, nebol
popravený. Takáto vražda sa považovala za polovicu toho, čo vražda moslima. Na
druhej strane, kresťan mal byť popravený bez ohľadu na to, či jeho vražda
moslima bola zákerná alebo nie.
- ak sa dlžník obrátil na islam predtým, ako splatil dlh členovi
svojho predchádzajúceho náboženstva, bol (podľa Mudawwany) okamžite zbavený dlhu.
- moslim mohol mať kresťanského otroka, ale kresťan nemohol
mať moslimského otroka.
- moslim mohol mať sex s kresťanskou otrokyňou, ale
kresťan nemohol mať sex s moslimskou otrokyňou.
- moslim sa mohol oženiť so slobodnou kresťankou, ale kresťan
sa nemohol oženiť, ani mať sex, so slobodnou moslimkou. To sa trestalo smrťou. Všetky
deti pochádzajúce od moslimského otca sa mali vychovať ako moslimovia, aj keď ich
matka nebola moslimka. Keďže moslimovia mohli mať až štyri ženy a toľko
konkubín, koľko si mohli dovoliť, toto právne ustanovenie viedlo k neúprosnému
posunu v demografickej rovnováhe v prospech moslimov, ktorých už priťahovali
iné právne a predovšetkým daňové výsady.
V sporoch s moslimami týkajúcich sa majetkových, obchodných
a trhových záležitostí sa kresťania a Židia mohli odvolať na moslimských
sudcov alebo iných úradníkov, ale pre svoje obvinenie museli priviesť oficiálne
uznaného svedka. Či im to dalo rovnaké zákonné práva však je nielen neisté, ale
v skutočnosti nepravdepodobné, lebo sa vyžadovalo oficiálne uznanie svedkov
– nemoslimovia totiž v zásade nemohli byť, podľa Muwatty a Mudawwany,
uznaní za svedkov, a to ani v sporoch medzi nemoslimami. Ich
svedectvo sa smelo brať do úvahy iba vtedy, ak boli nenahraditeľnými odborníkmi,
napríklad v lekárskych záležitostiach.
Obchodné vzťahy s moslimami boli pre židovských veriteľov
alebo prenajímateľov zaťažené všeobecným predpokladom, že Židia sa budú vždy snažiť
moslimov podviesť. Preto v právnych sporoch, v ktorých sa Židia snažili získať
späť svoje pôžičky alebo prenajatú pôdu od moslimov, stačila prísaha obžalovaných
moslimov, že Židom nedlhujú nič a Židia skončili s prázdnymi rukami.
Hlavnou obavou moslimských právnikov bolo a zostalo možné poškvrnenie
moslimov dotykom s vecami a jedlom, ktorého sa predtým dotkli nečistí
nemoslimovia. Tí boli nečistí najmä preto, lebo mohli zjesť zakázané jedlá, ako
napríklad cesnak alebo bravčovinu, alebo dokonca piť víno. Ale táto islamská
právna veda stanovila, že aj zem, po ktorej neveriaci, teda Židia
a kresťania, chodili bosými nohami, bola nečistá. Aby sa ich nedotkli, už v 9.
storočí mali kresťania a Židia nosiť rozlišujúci kus látky alebo opasok. Jedlo
kúpené od neveriacich sa mohlo jesť, ale zvieratá museli byť porazené v súlade
s islamskými pravidlami, a tak ďalej.
Požiadavka na nevyhnutné dištancovanie sa od všetkých
nemoslimov, čo si úplne protirečí so všetkými mýtami o convivencii, je tiež
vyjadrená vo fatwe vydanej o viac než sto rokov neskôr ďalším uznávaným právnikom,
ktorý sa na tento účel mohol odvolať priamo na Korán: „Vy, ktorí veríte!
Neberte si za priateľov ľud, na ktorý sa Boh rozhneval; tí stratili nádej na život
budúci, tak ako ju stratili neveriaci ohľadne obyvateľov hrobov... Vy, ktorí
veríte! Neberte si ako dôverníkov nikoho okrem ľudí z vás! Neveriaci vám budú
škodiť a priali by si, aby ste upadli do problémov. A už sa stala nenávisť
ich zjavnou v ich ústach, ale to, čo skrývajú hrude ich, je ešte horšie. A
učinili sme vám znamenia jasnými, ak ste rozumní. A hľa, vy ste tí, ktorí týchto
ľudí milujú, zatiaľ čo oni vás nemilujú; vy veríte v Písmo v jeho celku, zatiaľ
čo oni, keď vás stretnú, hovoria „Uverili sme“, keď však zostanú sami, hryzú si
prsty zlobou. Povedz: „Zomrite zlobou, veď Boh pozná i to, čo hrude vaše
skrývajú!““ (Súra 60:13; 3:118-119).
III. Útlak žien a mrzačenie
pohlavných orgánov
V opisoch al-Andalusu, zaoberajúcich sa hlavne propagácie
moslimského Španielska ako vzoru tolerantnej a otvorenej spoločnosti, sa
často zdôrazňuje, že ženy v al-Andaluse sa tešili väčšej miere slobody ako
ženy v stredovekom kresťanskom svete. Takáto propaganda je však možná len
vtedy, keď zatvoríme oči pred dôkazmi z moslimských právnych výnosov.
V prípade málikovských predpisov o mrzačení ženských
pohlavných orgánov to tvrdia aj výskumníci, ktorí sa situácii žien v al-Andaluse
venujú inak mimoriadne erudovane a dôkladne, ako Manuela Marín, Janina Safran alebo Soha Abboud-Haggar.
O tom, aká samozrejmá bola ženská obriezka pre autora Muwatty,
svedčí skutočnosť, že sa spomína len v súvislosti s otázkami očividne
považovanými za dôležitejšie, ako napríklad, kedy je nevyhnutné veľké rituálne
umytie alebo opakovanie púte. Sú nevyhnutné, keď sa dotkli obrezané genitálie
sexuálnych partnerov. O obriezke žien sa výslovne hovorí v neskoršej moslimskej
právnej literatúre. Risála od al-Kajraváního teda uvádza: „Obriezka je pre
mužov povinnou tradíciou (sunna) a pre ženy je obriezka (klitorisu – chifad)
odporúčanou metódou... mužská obriezka je posvätnou povinnosťou (sunna)
a pre ženy je obriezka (klitorisu) odporúčanou metódou.“ V diele al-Tafrího,
ktoré bolo pre španielskych moslimov mimoriadne dôležité až do 16. storočia, sa
tiež uvádza, že obriezka je pre mužov povinná a pre ženy ctihodná.
Mimochodom, ženy nesmeli chodiť na verejnosti samé, ale len
v sprievode svojich manželov alebo mužských príbuzných, s ktorým nesmeli
mať sexuálny vzťah kvôli príbuzenstvu. Inak mohli vychádzať na ulicu len
v sprievode žien; a aj to len z dôležitého dôvodu. A samozrejme,
zahalené.
Manuela Marín uvádza nasledovnú anekdotu z Umajjovskej Córdoby v 10. storočí: Učenec vzal
svoju ženu a syna, ktorý bol ešte dieťa, ku právnikovi, aby mu poskytol právny
názor týkajúci sa ženy a dieťaťa. Keď žena odchádzala z domu, bola vraj zahalená.
Keď si učenec sadol, právnik dovolil, aby si sadlo aj dieťa. Matka však zostala
stáť. Právnik na ňu ukázal a opýtal sa dieťaťa, kto to je. Dieťa
odpovedalo, že je to jeho matka. Hoci sa právny problém týkal aj jej, nezohrávala
v ňom žiadnu ďalšiu úlohu. Jej muž hovoril výlučne v jej mene a jej
identitu dosvedčilo dieťa. Nesmela hovoriť sama za seba.
5. Diskriminačné sunnitské
málikovské predpisy v 12. storočí
Z čias vlády Almoravidov v al-Andaluse máme napríklad protikresťanské
a protižidovské výroky právneho učenca a dozorcu na trhu zo Sevilly, Ibn Abdúna. Diskusia v 169. kapitole tohto spisu je zvlášť diskriminačná:
„Nesmiete dovoliť žiadnemu vyberačovi daní, policajtovi,
Židovi či kresťanovi, nosiť nádherné šaty čestného človeka, ani právnikove, ani
šaty slušného človeka; naopak, musíte ich nenávidieť a vyhýbať sa im. Ani
sa im netreba zdraviť výrazom 'Pokoj s vami', lebo 'Satan sa ich úplne zmocnil a
nechal ich zabudnúť meno božie; sú stranou Satanovou a veru, strana Satanova je
stranou, ktorá utrpí porážku.' Musia nosiť odznak, aby sa boli rozoznateľní a aby
boli ponížení.“
Skutočnosť, že nádherné oblečenie je Židom i kresťanom zakázané
a že majú na svojom oblečení nosiť identifikačný odznak by mohla naznačovať,
že mohli existovať aj „neveriaci“ v nádhernom odeve a bez diskriminačného
odznaku. Či to tak skutočne bolo sa dnes už nedá objasniť. Ani z nasledovných zákazov či príkazov nie je ľahké vyvodiť opačné závery:
„Moslim nesmie masírovať
Žida ani kresťana, ani vynášať ich smeti alebo čistiť ich latríny, lebo Žid
a kresťan sú vhodnejší na tieto ťažké práce, ktoré sú pre menejcenných
ľudí. Moslim sa nesmie ani postarať o kone Žida či kresťana, ani im slúžiť
ako pohonič mulíc, ani držať ich strmene; a ak sa niekto dozvie, že to niekto
robí, treba ho za to pokarhať. A moslimkám treba zakázať vstup do odporných kostolov, lebo kňazi
sú zhýralci, smilníci a zvrhlíci.“
Zákaz zvonenia kostolnými zvonmi („Zvonenie zvonmi na
moslimskom území musí byť zakázané, lebo by nimi mali zvoniť len v krajine
neveriacich.“), čo bol v tejto súvislosti taktiež vyslovený, by mohol naznačovať,
že takéto prejavy prítomnosti cirkvi, zakázané už v 9. storočí, sa za vlády tá'ifa
opäť praktizovali, a preto ich bolo treba za vlády sunnitských Almoravidov
znovu zakázať.
6. Convivencia na
kalifovom dvore?
V arabských prameňoch datovaných do obdobia kalifátu, podľa
propagandy o al-Andaluse vrcholu medzináboženskej spolupráce, len biskup Recemundus
(alebo biskup Rabí ibn Si dal-Uskuf, poprípade biskup Ibn Zaíd) pritiahol
väčšiu pozornosť ako spolupracujúci partner, konkrétne, ako prekladateľ
a vyslanec (k nemeckému cisárovi Ottovi I., ale aj do Byzancie a Jeruzalema); a potom aj ako spoluautor (ďalším
autorom je arabský lekár a historik Aríb b. Sa'íd) slávneho kalendára Córdoby, v latinčine aj arabčine. Za osobitnú pozornosť stoja jemu prisudzované
poznámky o medicíne, ktoré sú vložené na začiatku každého mesiaca, rovnako ako ním
uvádzané podrobnosti o poľnohospodárskych otázkach a administratívnych
záležitostiach.
Vedecké tradície týkajúce sa vysvetlení astronómie
v súvislosti s meteorológie sú, na druhej strane,
latinsko-mozarabského pôvodu, pretože sa zaoberajú, napríklad, sviatkami svätých
a ich dátumami relevantnými pre poľnohospodárstvo. Okrem toho zohrávajú
úlohu aj predislamské orientálne tradície, napríklad v oblasti meteorologických
predpovedí. Ďalej nachádzame grécko-alexandrijské tradície siahajúce až ku lekárom
Hippokratovi a Galénovi. A napokon, kalendár obsahuje aj prvky „novej
astronómie“, čo odkazujú na indoiránske a Ptolemaiovské výskumy.
Biskup Recemundus, ktorý pôsobil v rôznych kultúrach,
taktiež poskytuje predlohu pre hrdinu najpredávanejšieho románu v súčasnom Španielsku, vyhovujúceho prevládajúcim propagandistickým
názorom. Dobrovoľný kresťanský mučeník by sa ako prototyp určite zvlášť nehodil.
Kresťanskí a cirkevní predstavitelia ako Recemund mohli
byť na kalifovom dvore úspešní a prijímaní ako partneri spolupracujúci na dôležitých
publikáciách. Recemundov študent, biskup Abú l-Hárit al-Uskuf, vraj tiež patril do nábožensky
zmiešanej pracovnej skupiny, čo údajne pracovala na filozofických spisoch o logike.
O tomto biskupovi ani o výsledkoch tejto pracovnej skupiny však nie je
známe nič konkrétnejšie.
Zdá sa, že väčšiu úlohu zohrávali aj kresťanskí lekári. Ibn Džuldžul al-Andalusí (narodený 943) uvádza vo svojich „Kategóriách lekárov
a učencov“ (Kitáb tabakát al-atibbá wa-k-hukammá) pre koniec 9. a začiatok
10. storočia menovite celkovo šesť významných lekárov, z ktorých piati boli
kresťania. Aj neskôr v 10. storočí sa kalif Abd al-Rahmán III.
stále radil s kresťanským lekárom (Jahjá b. Ishák).
Nech už bolo spojenie týchto lekárov s dvorom
akékoľvek, nesmieme kvôli nim zabudnúť, ako Recemundus, že Abd al-Rahmán III.
zotročil tisíce kresťanov, ktorých dokázal pochytať pri svojich nájazdoch na kresťanské
územia. Nemôžu ani zakryť, v akej ťažkej situácii sa kresťania počas tohto
obdobia vo všeobecnosti nachádzali. Ak vôbec chceli naďalej žiť v tejto
spoločnosti s moslimami, museli sa poslušne podriadiť vôli vládcov.
Podľa Vita Johannis Gorziensis, napísaný Jánom zo Sv. Arnoula v Metzi, svätý Ján
z Gorze pokarhal Recemunda za to, že córdobskí kresťania sa podriadili
moslimom. Neosvojili si len ich stravovacie návyky, ale aj ich obrad obriezky
(„et melius omnino fuerat, hominem christianum famis grave ferre dispendium,
quam cibis ad destructionem aliorum consociari gentilium. …ad ritum eorum vos
audio circumcisos“ – „a pre kresťana by bolo lepšie znášať utrpenie bolestného hladomoru,
ako byť spájaný s jedlom na zničenie ostatných pohanov... Počul som, že ste
obrezaní podľa ich obradu“).
Recemundus toto správanie zdôvodňoval nátlakom zo strany
panovníkov („Atque ille, 'Necessitas', inquit, 'nos constringit; nam aliter eis
cohabitandi nobis copia non est'“ – „A povedal, 'Núti nás k tomu
nevyhnutnosť; inak by sme nemohli žiť spolu'“). Ak chceli aj naďalej žiť v moslimskom
al-Andaluse, museli sa podriadiť kalifovi. Ale keďže samotná kresťanská viera tým
nebola ovplyvnená, mohli inak poslúchať svojich moslimských pánov („...quia
religionis nulla infertur iactura, cetera eis obsequamur, iussisque eorum in
quantum fidem non impediunt obtemperamus.“ – „Pretože náboženstvo neutrpí nijakú
stratu, dovoľte nám s nimi a s ostatnými vychádzať, pokiaľ
poslúchanie ich príkazov nie je prekážkou viery“). V každom prípade to svedčí
rovnako o „tolerantnom“ a „mierumilovnom“ postoji ku kresťanom a Židom v modernom
chápaní spolunažívania v čase prvého kalifa, ako aj o plodnej dialektike
medzi tromi náboženstvami.
7. Al-Andalus ako
kolíska moderných vied?
Mýtus o „islamskom Španielsku ako rodisku racionálneho
myslenia a európskych vied“, kvôli ktorému sa opakovane spomínajú mená ako
Averroes či Maimonides, sa stal, ako som už spomenul v prvej časti („Propaganda
o al-Andaluse“), bežnou vedomosťou nielen takých ctihodných medzinárodných inštitúcií
ako UNESCO, ale aj politikov ako Barack Obama, ako som už podotkol. Avšak skutočnosť,
že veľký aristotelovec Averroes nielenže v súlade s málikovskou právnou
tradíciou (pozri vyššie v časti „Džihád“) vyzýval na džihádistické nepriateľstvo
voči všetkým nemoslimom a dokonca aj všetkým neortodoxným sunnitským
moslimom, ale navyše požadoval aj podriadenie sa pravidlám šaríe i v otázkach
praktickej filozofie a právnej vedy, sa pravidelne prehliada či zatajuje.
Ani Averroes, ani jeho predchodcovia nikdy neuvažovali nad otázkou,
či by sa chápanie rozumu a racionality, ktoré sa v teoretickej filozofii
uplatňovalo ako samozrejmosť, nemalo vzťahovať aj na praktickú filozofiu, ako
to bolo u Aristotela. Z tohto dôvodu si napríklad Franz Schupp myslí, alebo
sa skôr obáva, že „komentátorovi“ Averroesovi, podobne ako Arnaldezovi, musí vyčítať určitú zaslepenosť v tejto filozofickej
otázke. Nikde v „rozhodujúcom spise“ Averroes nepovažoval za užitočné odvodzovať
pravidlá islamského práva zo všeobecných teoretických princípov. Z jeho pohľadu
je právo dostatočne legitimizované prorokom a konsenzom moslimov (§ 15). Čo sa
týka jeho výkladu, takisto sa neodvoláva na teoretické princípy, ale len na
zvyčajné postupy islamských právnikov (§ 4). V práve sa nenachádzajú
žiadne nejasné pasáže, čo by si vyžadovali vedecké vysvetlenie. Len
v teoretických otázkach, ale nie v praktických, je priestor na filozofický
výklad. Praktická veda, ako vysvetľuje Averroes v § 38, si vyžaduje len
poslušné dodržiavanie pravidiel, čiže dodržiavanie právnej vedy (fiqh) pri
vonkajších činnostiach a dodržiavanie „askézy“ (zuqd) pri duševných činnostiach.
Žiadne zdôvodňovanie zjaveného práva filozofiou neprichádza do úvahy.
V prípade Maimonida, na druhej strane, ktorého UNESCO
chváli ako dôkaz významu islamského Španielska a ako zdroj európskeho racionalizmu,
sa vôbec nespomína, že on, najväčší židovský učenec stredoveku, musel
z al-Andalusu ujsť do severnej Afriky a odtiaľ do Káhiry kvôli
náboženskému prenasledovaniu. Vo svojom liste Židom z Jemenu opísal
moslimov v tej dobe ako najhorších zo všetkých ľudí nenávidiacich a prenasledujúcich
Židov. Žiaden národ nikdy neutláčal, neponižoval, neznevažoval a nenávidel
Židov tak ako moslimovia.
Mimochodom, mýtus o al-Andaluse ako svätyni osvieteného
myslenia, vedy a filozofie zavrhol už Ignaz Goldziher pred viac ako sto
rokmi. Goldziher, jeden zo zakladateľov kritickej orientalistiky, dodnes považovaný
za medzinárodne uznávaného islamológa, zhrnul výsledky svojho výskumu na túto
tému v roku 1877 pre Maďarskú akadémiu vied takto:
„Prvý španielsky kalif, ktorý podporoval a rozvíjal vedy,
bol al-Hakam II. v 4./10. storočí; on sám bol prvotriednym učencom. Ale už
za vlády jeho následníka si jeho majordóm Ibn Abí Amir získal priazeň ľudí
a islamských náboženských učencov zničením al-Hakamovej knižnice
a všetkých jeho vedeckých výstupov. Ale keďže Andalúzia v 4./10. a 5./11.
storočí ešte vôbec nevyprodukovala žiadnych dôležitých a voľnomyšlienkárskych
filozofov, Ibn Abí Amir svojím fanatizmom zničil len východnú filozofickú
literatúru. Potom, v 6./12. storočí, sa medzi španielskymi Arabmi objavili
Ibn Rušd (Averroes), Ibn Bádždža (Avempace), Ibn Tufaíl (Abubacer) a Ibn Zuhr
(Avenzoar), zopár filozofov; aspoň na krátky čas im osobnú bezpečnosť zaručil
almoravidský kalif Júsuf ibn Tášfín, ktorý bol sám priateľom vzdelanosti.
Neskôr, po niekoľkých desaťročiach „zlatého veku“, sa však filozofi a učenci
pod nátlakom ulamá a proletariátu museli stiahnuť z verejného života alebo
opustiť al-Andalus. Ich prenasledovanie ukončilo celé filozofické hnutie
v islamskom Španielsku. Na Averroesa, ktorý za svoju slávu v histórii
aristotelizmu vďačil svojmu mimoriadnemu vplyvu na kresťanskú scholastiku
a židovskú náboženskú filozofiu, Arabi takmer úplne zabudli. V jeho práci
sa nepokračovalo; hoci treba povedať, že Averroesovo učenie nebolo ani závislé,
ani spojené so španielskym islamom, ale bolo skôr pokračovaním východnej islamskej
filozofie, kde sa po stáročia organicky vyvíjalo. Tieto dve okolnosti jasne
ukazujú, že arabské Španielsko nebolo vhodným prostredím pre filozofiu, čo uznáva
aj historik arabského Španielska, al-Makkarí, keď píš : „Filozofia je v Španielsku
nenávidená veda, ktorú možno študovať len tajne...“
„Zatiaľ čo vo východnom islame sa prejavili mnohé liberálne
hnutia, týkajúce sa vedy aj každodenného
života, v západnom (španielskom) islame ich hľadáme márne, čo je spôsobené rozdielnymi
okolnosťami a podmienkami, v ktorých tieto dve odnože islamu vznikli. História
arabských vied začína ich kontaktom a prelínaním sa s Peržanmi. A iniciátormi
tohto vedeckého hnutia, čo sa neskôr vyvinulo do samostatného islamského hnutia,
boli väčšinou nearabskí cudzinci, najmä Peržania...“
Stredovekí moslimskí autori, ako Ibn Hazm (994-1064) alebo Ibn Tumlús (1164-1223) sa tiež
zmieňovali o obmedzenom záujme o filozofiu a nízkej rozšírenosti
filozofických diel v al-Andaluse. V porovnaní so severnou Afrikou bol
al-Andalus povestný svojím nezvyčajne prísnym potláčaním filozofie a gréckej
vedy, ktoré tamojší ortodoxní náboženskí učitelia a sudcovia považovali za
neislamské. Intelektuáli postihnutí týmto potlačením boli moslimovia, no ich
filozofické diela orientované na grécku filozofiu sa nepovažovali za „islamské“.
Záver
Naša kritika nedostatku vážnosti v súvislosti
s konštruktom o convivencii spomenutom na začiatku tohto článku bola objasnená
na predchádzajúcich riadkoch prostredníctvom náčrtu historického vývoja a diskriminačných,
intolerantných nariadení islamského práva, ktoré sme predložili.
Navyše sme, okrem iného, ukázali, že súčasné chvály za údajnú
podporu vedy zo strany islamských panovníkov a napríklad chvály na Averroesa
ako údajného zakladateľa európskeho racionalizmu, treba jemne rozlišovať. Prinajmenšom
ich treba doplniť o opis často protivedeckého, slepého dodržiavania islamského
práva. Nesmieme zabúdať, že len toto právo bolo islamské a záväzné, ale už
nie, napríklad, Aristotelov komentár ku prírodnej filozofii.
Samozrejme, od znázornenia skutočných spoločenských podmienok
a skutočných foriem medzináboženského spolunažívania v al-Andaluse sme ešte ďaleko,
hoci nie tak ďaleko, ako ich vykresľuje propaganda o convivencii. Naša nedostatočná
znalosť skutočných životných podmienok je spôsobená najmä tým, že okrem
svedectiev dobrovoľných kresťanských mučeníkov, ktorých sme sa dotkli v predchádzajúcom
texte, nemáme takmer žiadne priame svedectvá obetí islamskej nadvlády. O to dôležitejšie
pre nás bolo kriticky rozlišovať medzi inak prevažne pozitívnym sebaprezentovaním
samotnej islamskej vlády, čiže rozprávaním
páchateľov a ich dodržiavaním islamského práva, ktoré ich činy legalizovalo.
Prevzaté z https://www.thepostil.com/inventing-the-fantasy-of-the-convivencia-in-al-andalus/
Žiadne komentáre:
Zverejnenie komentára