Marcin Grodzki
Abstrakt
Prúd historického revizionizmu vo výskume orientalizmu ponúkol
v posledných rokoch niekoľko zaujímavých teórií, pokúšajúcich sa podkopať niektoré
tradičné predstavy o ranej arabsko-moslimskej histórii a náboženskej tradícii.
Bez ohľadu na ich skutočnú akademickú hodnotu objasňujú rôzne metodologické
problémy týkajúce sa kritického výskumu ranej islamskej historiografie, kladú
podnetné otázky a pobádajú k možnému prehodnoteniu určitých axióm
poznania o tej dobe. Tento článok sa vynasnaží stručne predložiť alternatívny
obraz príchodu islamu na Pyrenejský polostrov, vychádzajúci z výskumu
revizionistickej školy západoeurópskych akademikov zvaných Inára. Ich kontroverzná teória zahrňuje, okrem
iných vecí, historické a dogmatické aspekty vývoja islamu v Andalúzii
a spochybňuje všeobecne uznávanú verziu historických udalostí od 8. storočia, založenú
na tradičných zdrojoch arabskej historiografie.
////
Predchodcovia inštitútu Inára získali publicitu v roku
2000 po vydaní známeho, priekopníckeho filologického diela Christopha
Luxenberga s názvom Sýrsko-aramejské čítanie Koránu – Príspevok ku
dešifrovaniu jazyka Koránu (v nemeckom origináli Die syro-aramäische Lesart des
Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, anglický preklad
vyšiel v roku 2004 pod názvom The Syro-Aramaic Reading of the Koran –
A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran vo
vydavateľstve Verlag Hans Schiler). Zanedlho sa stalo referenčným bodom väčšiny
vedeckého výskumu akademikov orientálnych štúdií spriaznených s hnutím Inára. Luxenberg,
jeho člen, vyzýva na revíziu nášho súčasného poznania najstaršej islamskej histórie
na základe vedeckej kritiky primárnych islamských zdrojov. Hlavné metodologické
predpoklady Christopha Luxenberga sa opierajú o analýzu textu Koránu pri
zohľadnení kultúrneho a historického pozadia jeho pravdepodobného pôvodu –
Stredného východu v 7. a 8. storočí, nasiaknutého sýrsko-aramejskou tradíciou.
Súčasťou školy Inára sú akademici (prevažne nemeckí, francúzski a americkí) špecializujúci
sa na rôzne oblasti, ako semitológia (vrátane arabských a sýrskych
štúdií), iránske a turecké štúdiá, archeológia, história predislamských čias
a prvých storočí islamu, kresťanská a moslimská teológia, dejiny
umenia (pozostatky arabskej materiálnej kultúry, vrátane numizmatiky), islamské
štúdiá, literatúra a ostatné odnože humanitných vied.
Vedecké aktivity hnutia Inára sú silno revizionistické a väčšina
orientalistického prostredia ich kritizuje za údajný nedostatok vedeckej
objektivity a predpojatosť voči moslimskej tradícii. Na druhej strane,
kritické vedecké tézy predložené členmi skupiny Inára si získali podporu niektorých
popredných intelektuálov západných orientálnych štúdií, vrátane egyptského
liberálneho moslimského teológa v exile, Nasra Hamída Abú Zajda
a svetoznámeho nemeckého paleografa arabčiny, Gerda-Rüdigera Puina. Publicita
obklopujúca Inára prispela k popularite ich vedeckých teórií,
o ktorých sa v západnom orientalistickom prostredí široko diskutuje,
čím nepochybne urýchľujú vývoj tejto oblasti humanitných vied. Desiatky
vedeckých článkov každý rok priamo či nepriamo odkazujú na výsledky práce Inára.
Hlavným predpokladom revizionistickej školy je, že naše
súčasné vedomosti o pôvode islamu pochádzajú takmer výlučne zo zdrojov
islamskej tradície, písomné záznamy ktorej sa datujú do 8.-9. storočia alebo
neskôr, teda do obdobia 150-200 rokov po popisovaných udalostiach. Vedecký
výskum, najmä archeológia, však nikdy nepotvrdil historickú spoľahlivosť týchto
prameňov.
Podľa teórie Inára bol vznik islamu dlhodobý proces trvajúci
asi dve storočia (1). Predchodcom moslimskej komunity sa v 7. storočí stala
konkrétna komunita sýrsko-arabských kresťanov, ktorí sa postupne, od čias
Prvého nicejského koncilu v roku 325 (na ktorom bola uznaná doktrína
svätej trojice), dogmaticky oddelili od byzantskej cirkvi. V 7. storočí
bola ich viera už poznačená charakteristickou formou antitrinitárstva, trocha
podobnou presvedčeniam ariánov. Preto sýrska literatúra zo 7. a 8.
storočia (vrátane teologických spisov a historických kroník) považuje túto
denominačnú skupinu za arabsko-kresťanské kacírstvo. Jej stúpenci začali
zaujímať moc nad oblasťou Veľkej Sýrie potom, ako sa cisár Hérakleios (610-641)
zriekol v 20-tych rokoch 7. storočia svojej administratívnej autority nad východnými
provinciami Byzancie. Odvtedy sa sýrski Arabi považovali za politických dedičov
byzantských dŕžav na Strednom východe. Z náboženského hľadiska verili
v nové pomazanie Arabov – synov Izmaela ako dedičov Abrahámovho duchovného
dedičstva a potomkov božieho zákona daného Mojžišovi (2). Koncom 7.
storočia si arabská Umajjovská ríša pod vedením Abd al-Málika ibn Marvána uzurpovala
duchovné a materiálne dedičstvo nad bývalými provinciami Byzantskej ríše na
arabskom východe, rovnako ako územia v severnej Afrike a Španielsku
(3).
Podľa revizionistickej teórie sa toto teologické hnutie
postupne odlučovalo od učenia Konštantínopolu a Ríma a pomaly sa
menilo na islam ako nezávislé, nekresťanské náboženstvo, čo sa uskutočnilo až na
prelome 8. a 9. storočia.
Taktiež, samotná terminológia islamského náboženstva je –
podľa školy Inára – historicky neskorá a odvodená od sýrskej kresťanskej
tradície. Slovo „islám“ malo teologicky pôvodne znamenať súlad náboženských dogiem
s posolstvom Al-Kitáb – Svätej knihy. Výraz „muslim“ opisoval ľudí veriacich
v túto špecificky formulovanú formu prednicejskej teológie a arabské trpné
príčastie „muhammad“ (po arabsky: chválený, velebený) malo byť arabským teologickým
prívlastkom odkazujúcim na osobu spasiteľa, syna božieho, a opisovala
jednu z jeho cností, takže nemala byť narážkou na meno moslimského proroka
Mohameda (4).
V tomto zmysle Mohamed
nie je historickou postavou, ale jednou z teologických predstáv spomínanej
skupiny arabsko-sýrskych kresťanov (5).
Táto predstava sa stala pre novú arabskú cirkev (nábožensky oslobodenú od
hegemónie patriarchu Konštantínopolu a administratívne oslobodenú od vlády
byzantského cisára) hlavným mottom a vedúcou
zásadou „nového arabského kresťanstva“. Až po nastolení Abbásovskej dynastie
bol predstave „muhammada“ pridaný historický rozmer, a to v rámci spätného
premietnutia do histórie islamu, čím Abbásovci dodali svojej vláde legitimitu (6). Práve v tom čase tiež vznikol arabský
životopis Mohameda. (toto je celý revizionizmus islamu v kocke – pozn.
prekl. + zvýraznenie pridané)
Podľa revizionistickej školy, táto náboženská filozofia
a nie islam ako je definovaný dnes prišiel v roku 711 pred brány
vizigótskeho Španielska (a ešte predtým do Egypta a celej severnej
Afriky). Toto náboženstvo bolo charakterizované doktrinálnou podobnosťou s
rôznymi, kresťanstvu podobnými náboženskými frakciami na Pyrenejskom polostrove
v tom čase, od stále silného ariánstva po gnosticizmus. Nová
antitrinitárna teológia, ktorú priniesli prisťahovalci z východu, mohla preto na
Pyrenejskom polostrove nájsť úrodnú ariánsku pôdu, čo mohlo, naopak, významne uľahčiť
jeho dobytie.
Výskumníci zo skupiny Inára veria, že berbersko-arabská armáda
narazila na zvyšky ariánskej komunity ešte pred svojím vojenským príchodom do
Španielska, teda v severnej Afrike. Vznikla tam antikatolícka a antifranská koalícia
a na opačnej strane Gibraltárskeho prielivu, u časti obyvateľstva
žijúceho v južnom Španielsku, našla svojho prirodzeného spojenca. To môže
znamenať, že legendárne víťazstvo Arabov nad vizigótskym kráľom Roderichom v roku
711 mohlo byť výsledkom spomínaného spojenectva medzi vizigótskou ariánskou
aristokraciou na jednej strane a ariánskych Berberov, spolu s niekoľkými
sýrskymi Arabmi vyznávajúcimi vieru v jedného boha, ktorých
antitrinitárska viera ich zblížila so španielskymi ariánmi, na strane druhej
(7). Z tejto hypotézy vyplýva, že dobytie Španielska nemuselo byť
obyčajnou vojenskou výpravou s „moslimským božím prstom“ v pozadí, ale
malo skôr oportunistický základ – berbersko-arabská armáda mohla byť do
Španielska „pozvaná“ na pomoc s odstránením vizigótskeho kráľa verného
Rímu (8).
Podľa názoru revizionistov táto teória zodpovedá historickým
opisom náboženskej situácie v Španielsku vo 8. a 9. storočí. Zachované
synodové dokumenty a spisy cirkevných hodnostárov nijakým spôsobom
(prinajmenšom do polovice 9. storočia) nespomínajú údajný vznik nového
nekresťanského náboženstva v Španielsku. Pôvodné zdrojové texty (vrátane
teologických spisov o dogmatike, korešpondencia, polemiky atď.)
nespomínajú ani výraz „islam“, ani výraz „moslimovia“. V 7. storočí mnohí španielski
kňazi poukazovali vo svojich listoch na určité, postupne sa zvyšujúce hrozby voči
pravovernosti katolíckej viery – najmä zo strany ariánov a ostatných miestnych
náboženských prúdov. Preto sa koncom 7. storočia konalo v Tolede v krátkych časových
intervaloch sedem biskupských synod, počas ktorých boli odsúdené mnohé šíriace sa
herézy, vrátane gnostických prúdov spájaných so skorším priscilianizmom a hnutí
súvisiacich s nestoriánstvom. Vo 8. storočí nabrali konflikty v kresťanstve
na obrátkach, no zdá sa, že nikto ešte nevedel o nástupe nového učenia – islamu
(10). Cirkevná hierarchia sa zaoberala hlavne svojím neustálym bojom proti
vnútorným kresťanským herézam. Metropolita Toleda – Elipandus (717-808) sa
pokúsil zjednotiť cirkevné frakcie, keď vyhlásil doktrínu adopcionizmu, no prakticky
to viedlo ku zakonzervovaniu už existujúcich rozdielov (11). Zároveň sa čoraz
viac španielskych kresťanov držalo arabského náboženstva, ktoré z východu
priniesli Umajjovci. Charakteristické preň bolo silné antitrinitárstvo, no
literatúra ho stále nenazývala islamom, ale kresťanskou sektou. Člen inštitútu
Inára, profesor Johannes Thomas, píše, že vo 8. storočí tvorili kresťania z Córdoby
značnú časť stúpencov tých rôznych náboženských antitrinitárnych frakcií, pre ktoré
bola v 7. storočí zvolaná séria synod. Andalúzsky teológ a básnik
Álvaro z Córdoby (pribl. 800-861) sa v liste svojmu priateľovi,
napísanom asi v roku 840, sťažoval, že heréza, o ktorej písal predtým,
rozoštváva cirkev a vedie celé spoločenstvo ku skaze (12). Jej stúpenci, okrem
iného, popierali jednotu svätej trojice a odmietali presvedčenie v božskú
povahu Krista. Náboženské presvedčenia córdobských kresťanov o Ježišovi a svätej
trojici sa zhodujú s náboženskými dogmami odsúdenými Prvým nicejským koncilom,
ktoré sa, naopak, zachovali v tradícii sýrsko-arabskej cirkvi na východe. Ak sa
v tom čase stále zmieňovali o evanjeliu podľa Matúša (a nie
o Koráne), znamená to, že mohli byť skôr potomkami prednicejských
kresťanských dogmatikov než moslimami (13).
Vzhľadom ku vyššie uvedeným úvahám revizionistická škola nesúhlasí
s delením udalostí pred rokom 711 a po ňom na kresťanskú a moslimskú
éru, ako je bežné v španielskej historiografii. Mnohé dnešné vedecké práce
vykresľujú berbersko-arabské dobytie Andalúzie ako prudký obrat v dejinách
a ideologický referenčný bod pre celú následnú históriu arabského
Umajjovského kalifátu v Španielsku. História predchádzajúca príchodu
Arabov je „hodená do jedného vreca“ pod heslom „kresťanské kráľovstvo
Vizigótov“ a všetky udalosti po roku 711 sú stereotypne klasifikované ako
„arabsko-moslimská vláda“, ako keby to boli dve homogénne, protichodné historické
epochy. Johannes Thomas, ktorý s týmto názorom nesúhlasí, tiež tvrdí, že dnešný
islam nie je rovnaké náboženstvo ako to, čo vo 8. storočí praktizovali Arabi, ibádijskí
Berberi dobýjajúci Pyrenejský polostrov alebo obyvatelia Andalúzie (14). Podľa
nemeckého romanistu je mýtus o „jemnom rozdelení na dve historické epochy“
udržiavaný vďaka nekritickému získavaniu vedomostí o tých čias zo sotva
dôveryhodných arabských historických kroník, napísaných nie skôr než niekoľko
storočí po popisovaných udalostiach (15). Podľa výskumníkov z Inára bola
transformácia kresťanského a gnostického Španielska na moslimskú Andalúziu
oveľa hladším a dlhodobejším procesom než ho v súčasnosti prezentujú dnešní
výskumníci. Španielsky historik Ignacio Olagüe (1903-1974) naznačuje, že až od 9.
storočia začali narastať sektárske nepokoje, zvyšovať sa nátlak na ortodoxných
kresťanov, vznikol islam ako náboženstvo nezávislé od kresťanstva
a stúpenci Krista ho začali považovať za stelesnenie apokalyptickej šelmy
z knihy Daniela (16). Historické udalosti v Španielsku začiatkom 8. storočia
sa nedajú pochopiť z hľadiska „jemného rozdelenia na dve epochy“ bez toho,
aby sme venovali pozornosť kultúrnemu a náboženskému pozadiu
stredomorského regiónu a orientu na konci staroveku.
Revizionistická škola spochybňuje všeobecne prijímaný
historický opis začiatkov islamu na Pyrenejskom polostrove, lebo podľa nej zaň
vďačíme do veľkej miery moslimskej tradícii napísanej na požiadavku neskoršej, Abbásovskej
dynastie. Je to verzia histórie teologicky a politicky orientovaná tak, aby
schvaľovala náboženskú a politickú moc Abbásovských vládcov.
Z výskumu nemeckého teológa Volkera Poppa môžeme usúdiť, že je to presne
táto politická agenda prvých Abbásovských kalifov, kde treba hľadať skutočné
motívy stojace za touto homogénnou, tradičnou moslimskou predstavou opisovania ranej
histórie islamu. Na požiadavku Abbásovcov bola vytvorená konkrétna verzia histórie,
naklonená Abbásovským vládcom, a tá bola spätne premietnutá do histórie s hlavným
cieľom účelného legitimovania ich politickej a náboženskej autority. Je to
niečo ako mytologizácia histórie za účelom odvodenia vlastného rodokmeňa od islamského
proroka z Arábie (17). Kresťanské tradície sýrskych Arabov zároveň
nezodpovedali obrazu histórie propagovanom Abbásovskou dynastiou. Preto sú
v tradičných prácach moslimských historiografov vytlačené na okraj alebo
úplne vynechané.
Podľa názoru renomovaného anglického medievalistu Rogera Collinsa
netreba zabúdať na to, že arabské zdroje vykresľujúce dobytie Španielska
nevznikli v čase popisovaných udalostí, ale omnoho neskôr, aj
o niekoľko storočí. Ťažko im teda prisúdiť historickú hodnotu, jedine
literárnu. Tieto zdroje sú tiež nedôveryhodné z historiografického hľadiska,
lebo nespĺňajú požiadavky vedeckej kritiky: často poskytujú protirečiace si
informácie, nerešpektujú chronológiu udalostí, obsahujú početné literárne témy,
rovnako ako neskoršie vsuvky a balast, a to v omnoho väčšej miere než
dobové latinské kroniky. Zo všetkých týchto dôvodov je nevyhnutné narábať
s ranými arabskými zdrojmi s veľkou dávkou skepticizmu a dôverovať im
len vtedy, keď v nich uvedené informácie potvrdzujú ostatné zdroje z daného
obdobia (18).
Najstarší arabský dokument z Andalúzie, datovaný do
roku 94 po hidžre (713 n. l.), je texty dohody uzavretej medzi synom arabského veliteľa
Músu Ibn Nusajra – Abd al-Azíza – s gótskym veľmožom Teodemirom. Lenže časť
rukopisu tohto dokumentu, na ktorý sa odvoláva takmer každý dobový zdroj o španielskej
histórii po roku 711, sa datuje do prelomu 12. a 13. storočia, kvôli čomu ho
nemožno považovať za historický zdroj (19). Ba čo viac, obsahuje mnoho vsuviek
následných prepisovateľov, takže sa nedá overiť historická autenticita dohody.
Na druhej strane, kronikou považovanou za najstarší arabský
anál o udalostiach v severnej Afrike a dobytí Španielska je egyptská
kronika prisudzovaná Ibn Abd al-Hakamovi (803-871) s názvom Futúh Ifríkija
wa al-Andalus. Z hľadiska historickej kritiky je však problematické, že obsahuje
niekoľko informácií o udalostiach z polovice 10. storočia (ako je
dobytie Narbonne Frankami v roku 941/942)(20). Samotný autor v Španielsku
nikdy nebol a svoje dielo napísal v Egypte, pričom čerpal
z vedomostí cestovateľov, ktorých príbehy nie sú historicky potvrdené. Západní
orientalisti považujú Abd al-Hakamovu kroniku za nedôveryhodný zdroj odvtedy,
čo známy holandský arabista Piet Reinhart Dozy odhalil jej nepresnosti
a autorovu tendenciu domýšľať si a vymýšľať fakty. Dozy prirovnal
informácie z kroniky ku „rozprávkam tisíc a jednej noci“ (21).
Neskorá je tiež kronika prisudzovaná prvému andalúzskemu historiografovi
a známa podľa jeho mena – Abd al-Málik Ibn Habíb (790-854), ktorá sa
zachovala len v úryvkovitých citátoch neskorších autorov. Keďže však
posledné udalosti, ktoré sú v nej vykreslené, zahrňujú roky 888-912
a obsahuje tiež narážky na dobytie Toleda (1085), odborníci naznačujú, že dielo
mohli pôvodne napísať následníci Abd al-Málika Ibn Habíba. Podobné pochybnosti vzbudzuje
aj kronika córdobského historiografa Ar-Rázího (889-955). Text sa zachoval
vďaka neskorším prekladom (vrátane portugalského asi z roku 1400 a kastílskeho
z 15. storočia) a neskorších kompilácií.
Za najstarší zachovaný arabsko-jazyčný andalúzsky príspevok ku
histórii Španielska po roku 711 sa všeobecne považuje zbierka tradičných
príbehov s názvom Ahbár Madžmú'a, datovaná – na základe rôznych odhadov –
medzi 10. až 11./12. storočie (23).
Jej najstarší rukopis (zo 14. storočia) je uložený
v Národnej knižnici v Paríži. Všetky ostatné arabské zdroje ku histórii
raného stredoveku v Andalúzii (vrátane diela Ibn al-Kútijju, Ta'ríh
iftitáh al-Andalus, zachovaného v rukopisoch zo 14. a 15. storočia
a anonymnej kroniky Fath al-Andalus z 12. storočia) sú ešte
neskoršie.
Kvôli početným protirečeniam medzi rôznymi arabskými
kronikami a veľkému časovému odstupu od popisovaných udalostí dospeli niektorí
historici k názoru, že rekonštrukcia histórie arabskej Andalúzie si vyžaduje
uprednostnenie spoľahlivejších latinských kroník (24). Ďalším argumentom proti arabským
záznamom je skutočnosť, že boli písané z pohľadu víťazov. Ako poukázal
Roger Collins, „do veľkej miery sú problémom protirečenia a zmätok v
(arabských) zdrojoch, vyplývajúce v neposlednom rade z povahy veľkej časti
arabskej historiografie o výbojoch na západe. Preto arabskí historici,
píšuci v Egypte, severnej Afrike a Španielsku od konca deviateho
storočia, často pracovali spätne od súčasných podmienok a metód a pokúšali
sa nájsť vysvetlenie pre ich existenciu z hľadiska toho, čo sa stalo
v minulosti. To mohlo v praxi často znamenať, že si vymysleli
minulosť, ktorá dávala zmysel súčasnosti... K tomu treba pridať
prirodzenú, hoci poľutovaniahodnú tendenciu prisudzovať konkrétnemu regiónu, kmeňu,
národu či usadlosti dlhšiu a charakteristickejšiu islamskú minulosť, než
akej sa mohla skutočne tešiť... na rozdiel od toho, čo naznačujú zdroje, bolo skutočné
dobytia územia Arabmi omnoho dlhším a pomalším procesom, počas ktorého sa
islam etabloval omnoho pomalšie a s menšou homogenitou než by jej
zbožnosť moslimských historikov z trinásteho a ďalších storočí,
píšucich v severnej Afrike, dokázala prisúdiť.“ (25)
Existujú dve latinské kroniky zo Španielska zo spomínaného
obdobia: kronika z roku 741 (Continuatio Byzantia Arabica a. DCCXLI)(26)
a z roku 754 (takzvaná Continuatio Hispanica a. DCCLIV)(27). Najmä tá
druhá sa považuje za najstarší zdroj moslimskej historiografie Španielska a meradlo
dôveryhodnosti pre skutočnosti uvádzané v arabských kronikách
a následných latinských historiografických opisoch alebo ich kompiláciách.
Obsah týchto dvoch kroník zodpovedá historickému kontinuu byzantského vplyvu
v Španielsku. Obe práce zodpovedajú z hľadiska textu, zdrojov a chronológie
byzantskej kronike svetových udalostí od Theofana Homologéta (pribl. 760-pribl.
817) a Chronologia brevis od patriarchu konštantínopolského, Nicefora I.
(750-828). Všetky tieto záznamy vykazujú rozsiahle vedomosti o udalostiach
v Byzantskej ríši, expanzii Arabov a situácii v Španielsku, čo
zároveň dokazuje, že medzi Španielskom a orientom intenzívne prúdili informácie.
Za zmienku stojí, že obe kroniky z rokov 741 a 754 píšu
o výbojoch saracénskeho arabského proroka Mohameda, ale nezmieňujú názov
nového náboženstva, Korán, Alího, ani výraz hidžra (ale napr. „rok Arabov“).
Naopak, mozarabská kronika z roku 754 opisuje, okrem iných vecí,
cháridžitov ako sektu kresťanských kacírov (28). Nanešťastie, vážnym
nedostatkom týchto latinských kroník zostáva to, že sa zachovali len
v neskorších kópiách. A preto je kronika z roku 754 známa z rozsiahlych
úryvkov jej kópie datovanej do 9. storočia.
Žiaľ, súčasný prehľad španielskej historiografie z 8. storočia
sa zakladá hlavne na neskorých arabských kronikách, doplnených
o informácie odvodených z latinskej kroniky z roku 754 (alebo
jej neskorších kompilácií), ale len v rozsahu, čo si neprotirečí
s arabským záznamom. Navyše, ako poukázal Johannes Thomas, miera spoľahlivosti
arabských historiografických textov je často mierou ich vzájomnej zhody. Preto,
keď historici narazia na protirečiace si fakty, zvyčajne majú tendenciu veriť
tej či onej arabskej kronike, bez toho, aby nahliadli do nezávislých zdrojov.
Okrem toho, tí historici, ktorí sa sústreďujú na tradičnú moslimskú
historiografiu, majú tieto diela zvlášť radi, lebo obsahujú širokú škálu podrobných
opisov. Takže hoci citujú spomínanú latinskú kroniku z roku 754
a arabské zdroje, mnohí súčasní historici ochotne citujú napr. autora
španielskej histórie Rodriga Jiméneza de Radu (1170-1247), ktorého dielo
Historia Arabum pochádza až z 13. storočia. Inými slovami, všetky informácie
obsiahnuté v arabských zdrojoch sa považujú za historické fakty, okrem
niekoľkých očividných legiend, žiaľ, bez ohľadu na časový odstup medzi zdrojmi
a opisovanými udalosťami (29). A tak uznávaný súčasný španielsky
historik Pedro Chalmeta vykresľuje vo svojej knihe Invasión y islamización. La
sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus (30) vylodenie Tárika Zijáda
na španielskom pobreží, pričom bez akýchkoľvek výhrad cituje podrobný príbeh
Al-Haza'iního, hoci ten je známy len z Al-Makkarího kompilácie jeho diela,
teda zo začiatku 17. storočia (31).
Podľa názoru revizionistov z Inára, keď berieme do
úvahy požiadavky historickej kritiky, postavu Tárika Ibn Zijáda musíme
odmietnuť, lebo ju nepotvrdzujú žiadne nezávislé historické dôkazy, ako nápisy,
mince atď. Zemepisný názov Gibraltárskeho polostrova nemožno považovať za dôkaz
existencie berberského veliteľa. Oveľa viac to pripomína bežný zvyk arabskej literatúry
vysvetľovať vlastné názvy lokalít vlastnými menami dôležitých osobností. Kopu
príkladov predložil nemecký akademik islamských štúdií Albrecht Noth (1937-1999),
ktorý tvrdil, že miesta dostávali svoje názvy podľa fiktívnych postáv, ktoré
ich údajne navštívili (32). Ba čo viac, Tárik je v arabčine
antropomorfické meno s významom „niekto, kto ide po ceste“. Ďalším
príkladom vysvetľovania názvov miest pomocou osobných mien je príbeh výpravy
Tarífa na španielske pobrežie v roku 710, odkiaľ bude odvodený názov
španielskeho prístavu Tarifa. Toto mesto však s veľkou pravdepodobnosťou
malo tento názov už skôr (33). Je možné, že aj mnoho ďalších vlastných názvov
španielskych lokalít, ktoré sa bežne vysvetľujú tak, že sú odvodené z arabčiny,
môže v skutočnosti pochádzať z latinských, gréckych či púnskych
názvov (34).
Podľa Freda Donnera a Albrechta Notha pochybnosti
o raných arabských análoch nevznikajú len kvôli vlastným menám ľudí či
lokalít (35). Sporná je predovšetkým samotná informačná hodnota týchto prác.
Zvykom ich autorov je buď celkovo ignorovať chronológiu, alebo jej prisudzovať len
malý význam. Datovanie podľa kalendára hidžri, rovnako ako mnoho iných
textových prvkov, sú neskoršie vsuvky. Napokon, samotné záznamy sú plné literárnych
tém. Príkladom takej témy je centrálne plánovanie dobytia nemoslimských krajín
administratívou kalifátu (36), rovnako ako dobytie Córdoby s pomocou
pastiera, ktorý mal inváznej armáde ukázať otvor v mestských hradbách.
Podobnú tému môžeme nájsť v literárnych opisoch dobytia miest Damask,
Cézarea (Palestína), Alexandria, pevnosti Babylon-Fustat v Egypte alebo Šúštar
v perzskom Chúzistáne.
Ako demonštroval profesor Thomas z univerzity
v Padeborne, neexistujú žiadne arabské nápisy zo Španielska datované do 8.
storočia a len šesť ich pochádza z 9. storočia – nápis Abd ar-Rahmána II.
(792-852) o zakladajúcom akte mešity v Seville, dva nápisy o založení
pevnosti v Meride za vlády toho istého panovníka, nápis o obnove
mešity v Córdobe taktiež za vlády Abd ar-Rahmána II., nápis na náhrobnom
kameni córdobskej veľmožky odhalený Al-Hakamom a nápis na neznámom hrobe
v Torre del Campo v provincii Jaen (37). Zároveň sa náboženské formulácie
objavujú len v nápisoch v pevnosti v Meride a Mezquite
v Córdobe, z ktorých len jeden, datovaný do 9. storočia, obsahuje
výraz Muhammad-un Rasúl-u Alláh, čo nie je nič nezvyčajné pre toto obdobie
islamskej histórie. Ako píše Solange Ory, „formulácie šahády neobsahujú systematickú
narážku na proroka. Táto narážka chýba aj v texte vyrytom na pravej strane
vstupnej brány do Umajjovskej mešity v Bosre. Rovnako chýba vo väčšine
pohrebných textov.“ (38)
Takže ak andalúzske nápisy neobsahujú heslo Muhammad, zodpovedajú
tradíciám východoumajjovských nápisov z obdobia vlády Abd al-Málika. Z toho
tiež vyplýva, že vyznanie viery v proroka v tom čase ešte nebolo integrálnou
súčasťou arabského náboženstva.
Bez ohľadu na správnosť (alebo nesprávnosť) téz predložených
členmi inštitútu Inára a napriek ich jasne revizionistickým podtónom, určite
majú jednu základnú hodnotu. Oživujú totiž kritickú diskusiu o rôznych
aspektoch historiografie raného arabského Španielska, vrátane jej základných
metodologických predpokladov, ku ktorým veda zatiaľ nepredložila úplne uspokojivé
vysvetlenia.
Ako píše Roger Collins, mali by sme si, napokon, zapamätať,
že až doteraz „expanzia islamu na západ bola relatívne málo študovaná
a pochopená a že súčasné výklady do významnej miery závisia od neskorých
a ideologicky predpojatých zdrojov, prezentujúcich obraz procesov dobytia severnej
Afriky, ktorý mohol byť ospravedlnený podmienkami a stanoviskami
trinásteho a ďalších storočí, ale ktorý má málo čo do činenia s realitou
druhej polovice siedmeho a začiatkom ôsmeho storočia.“ (39)
Poznámky
(1) Hypotéza o veľkom časovom odstupe sprevádzajúcom rôzne
procesy vedúce k (vývoju alebo) evolúcii dogmatického posolstva islamu (t.j.
koránové písmo, výklad, ale tiež právna veda atď.) je v kritickom skúmaní islamu
často sa opakujúcou témou. Pozri tiež, okrem iného: John Wansbrough, Quranic
Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford University
Press 1977, s. 47, 90, 92, 140 atď. Wansbrough podporuje myšlienku J. Schachta,
že kanonizácia Koránu nemohla predchádzať procesu vypracovania islamskej
právnej vedy. John Wansbrough, op. cit., s. 44.
(2) Podľa tejto teórie bol Korán a najmä jeho
najstaršie súry považovaný za eschatologickú epopeju duchovného boja týchto
ľudí.
(3) Podľa revizionistických názorov, počas vlády Abd
al-Málika arabský štát začlenil Tripolitaniu a bývalú rímsku provinciu
Afrika. Tento fakt historicky potvrdzujú numizmatické nálezy z týchto
oblastí – mince označené náboženským symbolom Abd al-Málikovej zvrchovanosti (prezývaným
jegar sahaduta – starozákonný „kameň svedectva“), zodpovedajúce podobným minciam
rovnakého panovníka vyrazenými na arabskom východe. Novo podrobené územia
spravoval brat Abd al-Málika – Abd al-Azíz Ibn Marván. Potom synovia Abd
al-Málika pokračovali v ďalšom podrobovaní Afriky smerom na západ a do
Španielska.
(4) Volker Popp, Biblische Strukturen in der islamischen
Geschichtsdarstellung, in: Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig (ed.), Schlaglichter.
Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Verlag Hans Schiler Berlín, s. 35–92.
(5) Volker Popp, Von Ugarit nach Sámarrá, in: Karl-Heinz
Ohlig (ed.), Der frühe Islam. Eine historisch kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer
Quellen, Berlín 2007, s. 13–222.
(6) V tejto súvislosti pozri tiež teóriu autorov:
Yehuda D. Nevo, Judith Koren, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion
and the Arab State, Amherst New York 2003, s. 297–336.
(7) Pri pohľade na ďalší priebeh historických udalostí
nemožno víťazstvo Karola Martela nad Arabmi pri Poitiers v roku 732 považovať
za „vytlačenie moslimov od hradieb kresťanskej Európy“. Vojenská invázia
španielskej antikatolíckej koalície bola odplatou za pokračujúce prokatolícke
zásahy Frankov do španielskych záležitostí.
(8) Ďalšie také prípady náboženského puču s účasťou
ariánov neboli v Španielsku v tom čase ničím novým. Samotný fakt
obrátenia sa vizigótskeho kráľa Španielska, Rekkareda I. (586-601) na
katolicizmus v roku 587 mal oportunistickú politickú povahu: jeho zámerom
bolo vyhnúť sa osudu ostrogótskych ariánov a úderu zo strany niektorých
katolíckych Frankov z Galie Narbonskej. O rok neskôr, v roku
588, sa niektoré významné šľachtické ariánske klany vedené Witterichom vzbúrili
proti kráľovi a požadovali rehabilitáciu ariánskej viery. Witterich vyvolal
ďalšiu vzburu v roku 603, vďaka ktorej získal vládu nad vizigótskym štátom
do roku 609. Jeho, naopak, zavraždila skupina katolíckych aristokratov.
(9) Počas týchto synod biskupi obhajovali učenie Prvého nicejského
koncilu (325), Prvého konštantínopolského koncilu (381), oboch koncilov
v Efeze (431 a 439) a najmä koncilu v Chalcedóne (451).
Toledské synody boli zvolané v rokoch 675 (11. synoda), 681 (12.), 683
(13.), 684 (14.), 688 (15.), 693 (16.) a v roku 694 (17.). José Vives
(ed.), Concilios visigóticos y hispano-romanos, Barcelona-Madrid, 1963, s. 171.
(10) Podľa tejto teórie ani analýza numizmatických nálezov nenaznačuje,
že Španielsko bolo koncom 8. a začiatkom 9. storočia moslimskou krajinou (v
dnešnom zmysle slova). Viac k tejto téme: Popp Volker, Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen
und numismatischen Zeugnissen, in: Karl-Heinz Ohlig, Gerd-R. Puin (ed.), Die dunklen
Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, 3. Aufl.
2007, Berlín, s. 16–123.
(11) Adopcionizmus Elipanda, podobný názorom Pavla zo
Samosaty a Fotina zo Sirmia, odsúdil pápež a Karol Veľký ako formu
nestoriánstva. Severné Španielsko sa energicky postavilo na stranu pápeža,
zatiaľ čo južné Španielsko, vrátane Hispania Baetica (približne dnešná provincia
Andalúzia), sa obmedzilo len na vyvrátenie adopcionizmu ako tézy.
(12) José Madoz (ed.), Epistolario de Alvaro de Córdoba, Madrid
1947, s. 173, citovaný v: Johannes Thomas, Frühe spanische Zeugnisse zum Islam,
in: Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig (ed.), Schlaglichter..., op. cit., s. 172–173.
(13) Až do odsúdenia takzvanej Kasiánskej herézy v roku
839 sa zdá, že problém osoby menom Mohamed pre córdobskú cirkev neexistoval
(neskôr bol prítomný v spisoch duchovenstva a vykresľovaný ako „zvestovateľ
antikrista“). Synoda zvolaná v tom čase sa zaoberala prípadom Kasiánskej sekty
a pasivitou katolíckej viery tých kresťanov, ktorí sa nepostavili proti
sýrsko-arabskej kristológii. Biskupi sa zverili so svojimi obavami Umajjovskému
kalifovi Abd ar-Rahmánovi II., ktorý synodu zvolal.
(14) Dobytie Španielska zahájila hlavne berberská armáda. Kronika
Ibn Abd al-Hakama z 9./10. storočia opisuje severoafrické berberské kmene,
ktoré si zamieňa s dvomi bližšie nešpecifikovanými pojmami: sufrí (sufríjci)
a ibádí (ibádíjci). Čo sa týka niektorých kmeňov (napr. Barani, Butr),
spomína sa, že zostali kresťanské. Vo väčšine prípadov však kronika nespomína náboženskú
príslušnosť berberských kmeňov. Môžeme teda usúdiť, že vojaci, ktorí napadli
Španielsko vo 8. storočí, nepozostávali zo sunnitských moslimov, ale zo
sufríjcov a ibádíjcov (podobne, keď kronika Ibn Abd al-Hakama hovorí o veliteľovi
Músovi Ibn Nusajrovi, zmieňuje sa len o niekoľkých arabských osobnostiach,
ktoré mu pomáhali, no väčšina ľudí v jeho okolí boli berberskí vodcovia
a ich oslobodení otroci (mawálí). Medzi nimi a podrobenými
španielskymi kresťanmi preto nemohol byť žiaden veľký náboženský konflikt.)
Naopak, podľa moslimskej tradície prišli ibádíjskí misionári do Afriky
z Basry nie skôr než v roku 757 a údajne sa im podarilo ihneď
islamizovať berberské kmene. To sa ale zdá byť veľmi nepravdepodobné už len
kvôli tomu, že Berberi hovorili berberskými nárečiami a latinčinou, nie
arabčinou. Tak či tak je možné, že ibádíjci sa viacej zaoberali získavaním
kresťanských Berberov pre spojenectvo proti Umajjovcom než ich islamizáciou. Johannes
Thomas, op. cit., s. 119.
(15) Ako poukazuje Johannes Thomas, téza tabula rasa vytvára
vedecké paradoxy v takých oblastiach ako archeológia, história umení a architektúra.
Napríklad, archeológovia pracujúci v Španielsku niekedy klasifikujú budovy
a výzdobu architektonicky podobnú Umajjovským palácom na arabskom východe
ako priamy vplyv islamskej kultúry, hoci až donedávna sa tieto pamiatky
nepochybne považovali za príklady vizigótskej architektúry. Navyše, španielsky
historik Luis Caballero Zoreda tvrdí, že španielske architektonické predmety
odvodzujúce všetky svoje črty z neskorého rímskeho, byzantského či
vizigótskeho obdobia, sú tendenčne preklasifikované do moslimského obdobia. Preto,
napríklad, podlahová mozaika datovaná až doteraz na základe archeologických
dôkazov do 4. alebo 5. storočia musí byť považovaná za pamiatku z 9. storočia,
hoci jej pôvod je jasný, aj keď považujeme najstaršiu archeologickú vrstvu za najmladšiu.
A ďalej, po klasifikovaní kostola ako budovy z 9. storočia sú jej pamätné tabule
nesúce skoršie dátumy automaticky vyhodnotené ako podvrhy.
(16) Ignacio Olagűe, La revolución islámica en Occidente,
Guadarrama 1974, s. 198.
(17) V tejto súvislosti pozri tiež: Mondher Sfar, Raison
d’espérer, in: K.H. Ohlig, G.R. Puin (ed.) Die dunklen Anfänge..., op. cit., s.
350.
(18) Roger Collins, The Arab Conquest of Spain, 710–797,
Blackwell Publishing, Oxford 1989, s. 2 a 26.
(19) Rukopis po prvý krát uzrel širšie svetlo sveta v publikácii
Miguela Casiriho z 18. storočia.
(20) Johannes Thomas,
Araboislamische Geschichtsschreibung und ihre Auswirkung auf Geschichtsbilder
von al-Andalus (8 Jh.) – Quellen- und Tradentenprobleme, fiktionale Geschichte
bei Ibn ‘Abd al-°akam und das Märchen von den arabischen Stammesfehden,
in:Markus Groß, Karl-Heinz Ohlig (ed.), Die Entstehung einer Weltreligion I,
Verlag Hans Schiler
Berlin–Tűbingen 2010, s. 155.
(21) Pozri: Piet Reinhart Dozy, Recherches sur l’histoire et
la littérature des arabes d’Espagne pendant le Moyen Âge, Brill Leyde 1881, 3. vyd.,
zv. 1, s. 36–38.
(22) Ajbar Machmuá. Crónica anonima del siglo XI, dada a luz
por primera vez. Traducida y anotada por Emilio Lafuente y Alcántara, Madrid 1867.
(23) Ahbár Madžmú'a ako zdroj napísaný z pohľadu
neskorej moslimskej tradície historiograficky neodráža skutočné
spoločensko-náboženské úvahy o Španielsku na prahu 8. storočia, najmä
mlčanie ohľadom vplyvu židovsko-kresťanskej kultúry. Napríklad, keď text
spomína armádu Tárika Ibn Zijáda pozostávajúcu najmä z Berberov
a slobodných žoldnierov, používa neurčitý výraz „moslimovia“, hoci Berberi
vtedy ešte neboli ani islamizovaní, ani arabizovaní. O niekoľko desiatok
strán ďalej, pri opise berberskej vzbury proti Arabom, však kronika používa výraz
„moslimovia“ len v súvislosti s Arabmi. Autor alebo zostavovateľ Ahbar
Madžmú'a musel pravdepodobne vedieť, že Berberi sa vzbúrili proti kalifovmu oficiálnemu
islamu. Kroniku napísal z pohľadu arabských vládcov, ktorí neuznávali
uzurpátorov moci, ani žiadne odlišné názory na svoje náboženstvo.
(24) Viac k tejto téme, okrem iných: Claude Dietrich,
Untersuchungen zum Untergang des Westgotenreichs (711–725), „Historisches Jahrbuch“, Band 108, 1988, s. 329–358.
(25) Roger Collins, Hiszpania w czasach Wizygotów. 409–711,
PWN, Warszawa 2007, s. 98.
(26) Continuatio Byzantia Arabicaa. DCCXLI, in: Theodorus
Mommsen, MGH, Auct. Antiq. Tomus XI. Chronicorum minorum sec. IV, V, VI, VII,
zv. II, Berlín 1894.
(27) Eduardo Lopez Pereira (red.), Crónica mozárabe de 754. Edición
crítica y traducción por E.L.P., Zaragoza 1980. Prevláda názor, že dielo bolo
v skutočnosti napísané okolo roku 790 a jeho autorom bol córdobský
alebo toledský duchovný.
(28) Cháridžiti sa v latinskom texte objavujú ako
„Arures“. Johanes Thommas, Frühe..., op. cit., s. 151. Pre ďalšie informácie ku
revizionistickej hypotéze o kresťanskom pôvode cháridžitov pozri tiež: Volker
Popp, Biblische Strukturen..., op. cit.,
s. 35–92.
(29) Napríklad, často sa tvrdí ako historický fakt (prevzatý
z arabských análov), že počas dobytia Španielska začiatkom 8. storočia
celá kresťanská populácia, pokiaľ ju nezabili, ušla z miest do hôr. Takýto
ústup všetkých obyvateľov Córdoby, Granady, Sevilly a Meridy do Astúrskych
Pyrenejí alebo do Galície sa zdá byť z historického hľadiska veľmi
nepravdepodobný.
(30) Vyšlo vo vydavateľstve Mapfre v Madride v roku 1994.
(31) Podobne, Chalmeta opisuje ako historické fakty
nasledovné: historiograficky nikde nepotvrdená prvá výprava Tarífa Ibn Málika
do Tarify, Tarífova nezávislá obchodná aktivita, pomenovanie mesta po ňom,
žiadny odpor Vizigótov a len jedna rozhodujúca bitka pri rieke Rio Barbate
alebo Rio Guadalate, rovnako ako príbehy o pastieroch ukazujúcich
votrelcom cestu do Córdoby cez otvory v mestských hradbách. Ani nájdenie
bohato zdobeného stola kráľa Šalamúna sa historikovi Pedrovi Chalmetovi nezdá
byť úplne nedôveryhodné. Jediná informácia, čo sa mu zdá byť nedôveryhodná, je
príbeh o uzavretej komore v kráľovskom hrade a prorocká predpoveď
o nadchádzajúcej invázii Arabov. Ibidem, s. 118-157.
(32) Albrecht Noth, Quellenkritische Studien zu Themen,
Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüber-lieferung. Bonn 1973, s. 169.
(33) Pre ďalšie informácie k tejto téme pozri tiež: Joaquín
Vallvé, Nuevas ideas sobre la conquista árabe de Espaňa. Toponimía y onomástica,
„Al-Qantara“. Revista de estudios árabes, vol. 10, Madrid 1989, s. 51–150.
(34) Napríklad, podľa teórie Johannesa Thomasa, názov
Gibraltár môže byť odvodený od porovnania aramejského (púnskeho?) džibr (veľký,
vysoký) s jeho latinským synonymom altus. Takéto druhy spojení nie sú
nezvyčajné (napríklad, perzské slovo kamarband (opasok) je spojením dvoch synoným
s významom opasok: aramejského kamar a stredoperzského band).
Johannes Thomas, Araboislamische..., op. cit., s. 160.
(35) Fred Donner, The Early Islamic Conquest, Pricenton 1981;
Albrecht Noth, Futuh History and Futuh Historiography: the Muslim Conquest of Damascus,
„Al-Qantara“, 10 (1989), s. 453–462.
(36) Albrecht Noth, Quellenkritische..., op. cit., s. 163–164.
(37) Pre ďalšie informácie k tejto téme: Evariste Lévi-Provençal,
Inscriptions arabes d’Espagne avec 44 planches en phototypié, Leiden 1931, citované podľa: Johannes Thomas, Frühe..., op.
cit., s. 178.
(38) Solange Ory, Aspects religieux des texts épigraphiques du
début de l’Islam, „Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée“, 58, 1990/4, s.
32; citované podľa: Johannes Thomas, Frühe..., op. cit., s. 178.
(39) Roger Collins, Visigothic Spain, 409–711, Wiley-Blackwell
2006, s. 117.
Žiadne komentáre:
Zverejnenie komentára