Ali Akbar
===============
Zdroje
eschatologického učenia v zoroastrizme a islame
Iránske
vplyvy na islam: stručný prehľad
Zoroasterské
vplyvy na islamské eschatologické učenie
Oplakávanie
mŕtvych na pohreboch
Abstrakt
Zoroastrizmus, ako veľké iránske náboženstvo pred pádom
Sásánovskej ríše v siedmom storočí, silne ovplyvňoval ostatné náboženské
tradície v oblasti. Konkrétne mal silný vplyv na vývoj eschatologických
myšlienok v arabskej a islamskej literatúre. Tento článok skúma
niektoré z hlavných čŕt prenosu myšlienok zo zoroasterských zdrojov do
islamskej literatúry a zameriava sa na doktríny týkajúce sa súdenia duší
po smrti. V článku tvrdím, že islamská literatúra napísaná v prvých
storočiach islamskej histórie si vypožičala niekoľko eschatologických tém zo zoroasterských
zdrojov a zapracovala ich do islamského teologického systému (eschatológia
– náuka o konečnom
osude ľudstva a sveta – pozn. prekl.).
////
Niektorí religionisti sa snažia nájsť korene islamských
eschatologických doktrín. Niekoľko akademikov v dvadsiatom storočí
tvrdilo, že väčšina doktrín súvisiacich s islamskou eschatológiou, vrátane
témy vzkriesenia, raja a pekla, je prevzatých zo židovsko-kresťanskej
tradície alebo spisov sýrskych kresťanských autorov ako Efrém (pozri Bell,
1926: 102-107; Rosenthal, 1961: 17-18; Andrae, 1936: 87.90; Shaughnessy, 1969:
26, 39, 42-43, 48-49 , 69-71). Tento myšlienkový smer má aj dnes svojich
stúpencov. Christian Lange v jednej zo svojich nedávnych kníh zvanej Raj a
peklo v islamských tradíciách – ktorá podľa svojho autora ponúka
„najúplnejší prehľad islamskej eschatológie doposiaľ dostupnej v literatúre“
(Lange, 2016: 31) – tvrdí, že „veľká časť koránovej eschatológie vďačí za svoje
eschatologické predstavy kresťanskej a židovskej literatúre neskorého staroveku
(Lange, 2016: 67, 56-70). Lange (2016: 114-115) tiež tvrdí, že niektoré
eschatologické témy spomínané v síre (Mohamedovom životopise) a hadísoch
odrážajú vízie raja a pekla opísané v židovských a kresťanských
apokalyptických textoch. Podobne, Tommaso Tesei (2016: 31-55) v súvislosti
s barzachom (prechodným stavom) tvrdí, že „úzko súvisí s doktrínami, presvedčeniami
a obraznými pomenovaniami rozšírenými medzi sýrskymi kresťanmi počas
neskorého staroveku.“ V podobnom duchu Gabriel Said Reynolds (2010: 251)
tvrdí, že „eschatologické predstavy Koránu, týkajúce sa Súdneho dňa... neba a pekla,
sa veľmi podobá predstavám v spisoch sýrskych cirkevných otcov“ (pozri
tiež Reynolds, 2010: 252-253).
Tento článok zaujíma iný prístup ku sledovaniu vývoja
islamských eschatologických tém. Zaoberá sa tým, že niektoré eschatologické myšlienky
preberané v islamskej tradícii – najmä tie týkajúce sa súdu jednotlivých
duší po smrti – sú zakorenené v zoroasterských zdrojoch. Hoci niektorí
akademici preskúmali aspekty vplyvu zoroastrizmu na vznik islamských
eschatologických doktrín, tieto témy preskúmali len zbežne (1). Napriek ich príspevkom
žiaden z týchto akademikov neponúkol úplný prehľad mnohých islamských
eschatologických tém, prítomných taktiež v zoroasterských textoch (2).
Tento článok sa skladá z troch častí. V prvej časti
vymenúva zoroasterské a islamské zdroje, kde sa nachádza prevažná časť
eschatologických myšlienok. Druhá časť skúma širší vplyv iránskej kultúry na
islam, s cieľom poskytnúť rámec pre podrobnejšiu diskusiu o eschatologických
doktrínach. Táto časť vysvetľuje komplexný vzťah medzi starovekou iránskou
a islamskou kultúrou a presvedčeniami. Posledná a hlavná časť
tohto článku skúma v siedmych menších častiach zoroasterské korene
niekoľkých eschatologických doktrín v islamskej literatúre – konkrétne
tých týkajúcich sa súdu duší po smrti – vrátane: (1) predstavy mosta, po ktorom
by v súdny deň mali všetci prejsť; (2) predstavy duchovných váh v posmrtnom
živote, na ktorých budú odvážené skutky ľudí; (3) existencie prostredného
príbytku, ktorý sa stane miestom pre ľudí nezasluhujúcich si nebo ani peklo;
(4) existencie oddychového stavu po smrti; (5) predstavy zosobnenia skutkov
v posmrtnom živote; (6) príbehov o pekle opísaných
v zoroasterských a islamských textoch; a (7) myšlienky oplakávania mŕtvych
a jej vysvetlenia v zoroasterských a islamských zdrojoch. Každá
z týchto častí začína diskusiou o zoroasterskom presvedčení
a následne pokračuje diskusiou o jeho upravenej verzii uvedenej
v islamskej literatúre.
Zdroje
eschatologického učenia v zoroastrizme a islame
Najdôležitejším zdrojom nášho poznania o najstaršom
období histórie zoroastrizmu je zbierka spisov známych ako Avesta,
z ktorých najstaršia je séria hymien známych ako gáthy. Neskoršie avestské
texty, vrátane jašt, knihy Visprad a Vendídád, mohli svoju konečnú podobu
získať pred Achajmenovským obdobím, niekedy v rozmedzí rokov 700
a 550 pred Kristom (Skjaervo, 2011a: 2). Neskoršie avestské texty, niekedy
nazývané ako Mladšie avestské texty, opisujú eschatologické presvedčenia omnoho
podrobnejšie než gáthy. Niekoľko zoroasterských eschatologických doktrín sa
tiež zachovalo v nápisoch patriacich do tretieho a štvrtého storočia
– obdobia, kedy vládli Sásánovskí králi. Z týchto dokumentov sa môžeme
zmieniť o nápisoch Kartíra (alebo Kartira), prominentného zoroasterského kňaza
v druhej polovici tretieho storočia pred Kristom (Skjaervo, 2011a: 5). Kartírove
nápisy obsahujú imaginárnu správu o jeho ceste do záhrobia, v ktorej
uvádza, že videl nebo a peklo. (Pre Kartírovu víziu, pozri Shaked, 1994a:
35-36, 45-46; Skjaervo, 2012. Pre imaginárne cesty v Sásánovskom Iráne,
pozri Shaked, 1999: 65-86.)
V písme pahlaví je napísané množstvo dokumentov,
v ktorých je zaznamenané najrozsiahlejšie eschatologické učenie
zoroastrizmu. Väčšina z týchto pahlavských textov bola buď napísaná alebo
dokončená po páde Sásánovskej ríše, najmä v deviatom a desiatom
storočí za vlády Abbásovcov. Odborníci často priznávajú, že väčšina materiálov
zahrnutých v týchto pahlavských spisoch odráža staršie materiály, ktoré už
nie sú dostupné vo svojej avestskej podobe (Pavry, 1929: 6-7; Dhalla, 1914:
xxxi; Shaked, 1994b: 43; Khanbaghi, 2006: 30). Spomedzi nich sa môžeme zmieniť o dielach
Bundahišn (Prvotné stvorenie), Dénkart (Skutky náboženstva), Dátestán i déník
(Náboženské nariadenia) a Dádestán i Ménók í chrad (Nariadenia ducha múdrosti),
rovnako ako Arták Viráz-námak (Kniha Artáka Viráza), ktorého autor, podobne ako
Kartír, opúšťa svoje telo na imaginárnej ceste a skúma druhý svet, vrátane
raja a pekla (3).
Eschatologické myšlienky sú hlavnou témou aj
v islamskej literatúre. Témy božieho súdu a sľúbených odmien
a trestov v posmrtnom živote sú kľúčovými prvkami Koránu. Aj
v kánonických zbierkach hadísov narazíme na niekoľko eschatologických tradícií.
Tromi kánonickými knihami hadísov, v ktorých sa témam posmrtného života venuje najviac
pozornosti, sú Sahíh od Bucharího (zomrel 256/870) a Sahíh od Muslima b.
Hadždžádža (zomrel 261/875), rovnako ako al-Džami od al-Tirmidhího (zomrel
279/892). Eschatologické opisy sa nachádzajú aj v literatúre síry, venovanej
Mohamedovmu životu. Ibn Ishák (zomrel 150/767), autor najstaršej síry,
zaznamenal niekoľko príbehov o posmrtnom živote. V Ibn Ishákovej síre
(1955: 181-187) nájdeme niekoľko významných príbehov o mi'rádži, obsahujúcich
opisy raja a pekla. Celkovo, v kapitole o Mohamedovej nočnej
ceste a vzostupe do neba Mohamedovi životopisci často opisujú, že videl
odmeny a tresty obyvateľov raja a pekla (pozri Tottoli, 2010)(4).
Počas nasledujúcich storočí islamskej histórie venovali
moslimskí teológovia časť svojich spisov opisom posmrtného života.
Z rôznych prác, čo by sme v tejto súvislosti mohli brať do úvahy, môžeme
zmieniť Napomenutie zanedbaného (desiate storočie) od al-Samarkandího (zomrel 983),
Daká'ik al-achbár fí dhikr al-džannah wa al-nár, preložené do angličtiny pod
názvom Islamic Book of the Dead (Islamská kniha mŕtvych – pozn. prekl.),
napísaná alebo zostavená neznámym autorom v jedenástom storočí, niekedy
prisudzovaná Abd al-Rahim ibn Ahmad al-Kádímu ((Pseudo) al-Kádí, Abd ar-Rahim
ibn Ahmad, 1979), Vzácne perly (napísaná pravdepodobne v jedenástom
storočí) (5) od neznámeho autora a časti Oživenia náboženských vied od al-Ghazálího
(zomrel 505/1111)(al-Ghazali, 2006), rovnako ako niektoré knihy, ako Kitáb
al-Rúh, napísaná Ibn Kajjim al-Džavzijom (zomrel 1350) a Bušra, prisudzovaná
Džalálovi ad-Dín al-Sujutímu (zomrel 849/1505).
Iránske vplyvy na
islam: stručný prehľad
Je veľmi pravdepodobné, že iránske presvedčenia prenikli do
rôznych častí Arabského polostrova už pred vznikom islamu. Podľa Ibn Kutajbu
(zomrel 276/889), popredného moslimského historika z deviateho storočia, vyznávali
niektorí Arabi z kmeňa Tamim v predislamskom období zoroastrizmus.
Zmieňuje sa tiež o prítomnosti manicheizmu medzi Kurajšovcami,
príslušníkmi Mohamedovho kmeňa (Ibn Kutajba, 1960: 62)(6). Práve v tejto
súvislosti si perzské legendy a presvedčenia získali u obyvateľov Mekky
vysokú popularitu (7). Podľa Ibn Isháka (1955: 136), keď Mohamed kázal
v Mekke, Nadr ibn Harít, jeden z Mohamedových odporcov, tvrdil, že on
sám by bol „lepším vyprávačom príbehov“ než Mohamed. Nadr vraj povedal obyvateľom
Mekky príbehy o perzských kráľoch a poviedky Rustama
a Isfandijara. V Medine, kde na rodiacu sa moslimskú komunitu
zaútočili pohania z Mekky v bitke známej ako Chandak (alebo Priekopová
bitka), Salmán al-Farsí, konvertita na islam perzského pôvodu a Mohamedov
spoločník, poradil Mohamedovi vykopať hlbokú priekopu okolo mesta, aby
útočníkom sťažil jeho okupáciu. Mohamed Salmánovu radu poslúchol a vďaka tomu sa
obliehanie Mediny postupne natiahlo. Bola to perzská vojenská taktika, ktorú
poradili Mohamedovi a samotné slovo chandak je perzského pôvodu (Shaked,
2015: 494).
Výskyt niektorých perzských slov v Koráne, ako tvrdí množstvo
akademikov, odráža vplyv iránskych kultúrnych noriem na predislamskú
a ranoislamskú arabskú spoločnosť (Jeffery, 1938; Widengren, 1955:
178-198; Carder 2009: 130; Cheung, 2017; pre výskyt iránskych slov
v Koráne a ranej arabskej literatúre pozri Eilers, 1962). V Koráne
sa nachádzajú aj niektoré iránske náboženské témy, čo nemajú obdobu
v židovských a kresťanských spisoch (pre niektoré štúdie pozri Brinner,
2005a: 404; Bausani, 2000: 117–118; Shaked, 1992: 145; Yarshater, 1998: 37–39;
Simon, 1997: 139; Gil, 1992: 38–41). Odborníci často priznávajú, že iránske
normy, hodnoty a inštitúcie ovplyvňovali islamskú kultúru aj po arabskej
invázii do Sásánovskej ríše a tieto normy začali byť v prvých
storočiach islamskej histórie akceptované. Tarif Khalidi (1975: 90) tvrdí, že „z
histórie všetkých starovekých národov boli moslimskí historici deviateho a desiateho
storočia najlepšie oboznámení s perzskou históriou.“ Často sa tiež tvrdí,
že v prvých storočiach islamskej histórie sa konkrétne perzské kráľovské
normy dostali do mnohých islamských textov, snažiacich sa prezentovať ideálny model
kalifátu (8). Niektorí akademici poukazujú na opätovný výskyt iných iránskych
presvedčení v stredovekej islamskej literatúre. Napríklad, islamská
literatúra o mi'rádži, opisujúca Mohamedov vzostup do neba, obsahuje prvky
perzského pôvodu (Shaked, 1992: 144). Navyše, ako tvrdí Bausani (2000),
zoroasterská tradícia, ktorá hovorí o legende, ako anjeli zázračne otvorili
hruď mladého Zaratustru, sa objavuje v takmer identickej verzii
v islamských spisoch napísaných po Koráne, najmä v literatúre síry
(9).
Rôzne prvky predislamských iránskych náboženských
a politických myšlienok boli zapracované aj do presvedčení šiitov. Napríklad,
šiitske zaobchádzanie s neveriacimi ako nečistými (10) a praktizovanie
takíjje (Shaked, 1992: 150), rovnako ako šiitska doktrína imamátu
a predstava imunity imámov voči hriechu (ma'sumijat) majú paralely v zoroasterských
spisoch (Lambton, 1981: 280). Navyše, predstava a osoba mahdího – spasiteľa,
ktorý sa údajne vráti, aby naplnil svet spravodlivosťou a rovnosťou –
a ktorá sa častejšie vyskytuje v šiitskom než sunnitskom islame, sa odráža
v zoroasterských textoch (11). Ďalej, niektoré šiitske spoločensko-náboženské
zvyky, ako obrad sofreh – ceremónia, kedy sa na zemi alebo na stole rozprestrie
kus oblečenia, aby sa na ňom požehnali potraviny, čo si následne rozdelí celé zhromaždenie
– je vraj pokračovaním predislamských iránskych zvykov (Kalinock, 2004).
Zoroasterské vplyvy
na islamské eschatologické učenie
Rozsah vplyvu zoroastrizmu na vývoj islamských presvedčení presahuje
vyššie uvedené témy. Vo zvyšku tohto článku budem venovať osobitnú pozornosť vplyvu
zoroasterských presvedčení na vznik eschatologických doktrín v islamskej literatúre.
Článok sa neobmedzuje len na preskúmanie vplyvu zoroasterských textov na hlavné
zdroje islamu, teda Korán a literatúru hadísov, ale tiež na literatúru
vytvorenú určitými moslimskými teológmi a eschatológmi v neskorších
štádiách islamskej histórie, najmä od desiateho po šestnáste storočie.
Pri analýze vplyvu zoroastrizmu na islam treba hneď na začiatku
zdôrazniť tri body. Za prvé, keď ide o „vplyv“ jednej kultúry na inú, je
dôležité zapamätať si, že prijímajúca kultúra si vypožičiava len niektoré aspekty
myšlienok vypracovaných v darcovskej tradícii, kvôli čomu často nedochádza
ku vypožičaniu všetkých prvkov či podrobností. Preto treba podotknúť, že výraz
„vplyv“ nemusí nevyhnutne znamenať skopírovanie každého detailu nejakého
presvedčenia. Za druhé, rovnako ako Shaul Shaked (2015: 491-492), nerozlišujem
v tomto článku medzi „priamym vplyvom zoroastrizmu na islam a nepriamym
prijatím zoroasterských myšlienok prostredníctvom judaizmu, kresťanstva a helenizmu,
ktoré následne ovplyvnili islam.“ Len zriedkavo vieme s istotou povedať, že
konkrétne učenie v islamskej literatúre je odvodené priamo z jedného
z týchto náboženstiev či kultúr – či už je to zoroastrizmus, judaizmus,
kresťanstvo alebo helenizmus – nezávisle od ostatných náboženstiev. Časť zoroasterského
eschatologického učenia, ktoré podľa tohto článku ovplyvnilo islamské presvedčenia,
môžeme nájsť aj v židovskej a kresťanskej literatúre; ale to, či si
islam vypožičal to učenie priamo zo zoroastrizmu alebo nepriamo prostredníctvom
judaizmu a kresťanstva, nás na tomto mieste nezaujíma. Za tretie, rovnako ako
Shaked (1984b: 324), ktorý tvrdí, že sa „vôbec nezdá pravdepodobné, že toľko
podobností (medzi náboženstvami) sa mohlo sformovať paralelne
a nezávisle,“ tento článok predpokladá, že veľké podobnosti medzi
eschatologickými doktrínami v zoroastrizme a islame sú dôkazom vplyvu
zoroastrizmu na islam.
Predstava oddychového
stavu
Problematika dočasného osudu mŕtvych a udalostí hneď po
smrti patrí ku témam preberaným v islamských aj zoroasterských príbehoch
o posmrtnom živote. Podľa zoroasterského učenia sa cesta duše na druhý
svet nezačína hneď po smrti. Avestské texty uvádzajú, že duša človeka zostáva
na zemi tri dni a noci, kým sa dočká božieho súdu. Počas toho obdobia sa
duša vznáša okolo mŕtveho tela (Jašt 22:1-6; Jašt 22:19-24; Vendídád 19:27-28).
Stav duše počas tohto obdobia neistoty závisí od skutkov vykonaných počas
života. Kým duša hriešneho človeka zažíva toľko utrpenia, koľko môžu všetci
živí ľudia zažiť kolektívne (Jašt 22:22), duša spravodlivého človeka zažíva toľko
potešenia, koľko môžu všetci živí ľudia zažiť kolektívne (Jašt 22:4). Pahlavské
texty podrobnejšie opisujú šťastné skúsenosti spravodlivých duší a tresty
pre hriešne duše, ktoré počas týchto troch dní vykonáva démon Vizareš (12).
Niektoré prvky tohto zoroasterského učenia sú súčasťou islamského
pojmu barzach. Korán v súre 23:100 opisuje barzach ako prekážku (podľa českého
prekladu od Hrbeka priehradu – pozn. prekl.) medzi týmto a druhým svetom. Výraz
barzach sa objavuje už len v dvoch ďalších koránových veršoch (55:20;
25:53) a v oboch prípadoch je narážkou na „prekážku“.
Z lingvistického hľadiska niektorí akademici naznačujú, že samotný výraz
barzach je perzského pôvodu (Jeffery, 1938: 77; Widengren, 1955: 179-185;
Segal, 2004: 650; Shaked, 2012). Islamský barzach, rovnako ako oddychový stav
opísaný v zoroasterských textoch, vyjadruje myšlienku oddelenia tohto
sveta od ríše raja a pekla, čo znamená, že človek v barzachu ešte nebol
odsúdený (13). V niektorých koránových veršoch (23:99-100), v ktorých
sú narážky na pojem barzach, sa tvrdí, že mŕtvy človek žiada boha, aby ho
poslal späť konať spravodlivosť. To odráža myšlienky v pahlavských
textoch, podľa ktorých sa mŕtvy človek túži vrátiť na svet, aby odčinil chyby spáchané
počas života (Dátestán i déník 16:4; Väčší Bundahišn 200:4).
Tak ako zoroasterské texty, aj niektoré islamské zdroje
tvrdia, že duša mŕtveho človeka zostáva určitú dobu pri tele (Daká'ik
al-achbár, (Pseudo) al-Kádí, 1979: 62; al-Sujutí, 1969: 31). Navyše, islamské
aj zoroasterské texty obsahujú rovnakú myšlienku, že telesné zmysly (ako zrak,
sluch a čuch) nedávno zosnulého človeka zostávajú krátku dobu po smrti nejakým
spôsobom aktívne (14). Podobne ako zoroasterský príbeh uvedený
v avestských aj pahlavských textoch, niektoré islamské zdroje taktiež
zdôrazňujú predstavu, že skutky zosnulého priamo ovplyvňujú jeho podmienky
v barzachu, hoci barzach nie je z islamského hľadiska miestom odmeny a trestu.
Niekoľko tradícií vyrozprávaných moslimskými učencami spomína príšerné zážitky hriešnikov,
často označované ako „trest v hrobe“ ('adháb al-kabr), opakujúce zoroasterskú
predstavu, že hriešnici sú potrestaní počas prvých troch dní a nocí po
smrti (15). V tomto zmysle Daká'ik al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 51)
spomína určité skutky, čo ľudia môžu urobiť počas života, aby sa trestu v hrobe
vyhli (16). Navyše, podľa niektorých islamských kníh o eschatologických témach
sa dobré a zlé skutky ľudí údajne objavia pred ich očami hneď po smrti
a možno i v hrobe (17) – čo je predstava opakujúca zoroasterské
učenie, že v prvých troch dňoch a nociach po smrti vidí človek všetky
svoje hriechy a zločiny (Dádestán í Ménók í chrad 2:158-160).
Súdny most
Ďalším príkladom vplyvu zoroasterských eschatologických
presvedčení na islam je zoroasterská predstava, že všetci ľudia, či už
spravodliví alebo hriešni, by mali prejsť cez most zvaný Činvat ešte predtým, ako
prídu do raja alebo pekla (18). Predstava mostu Činvat je jednou z najstarších
eschatologických tém zoroastrizmu a spomína sa v gáthách a Aveste.
Podľa Jasny (19:6; 71:16), Vendídadu (13:3; 19:30) a Vištáspovej Jašty (24:42)
by duše zosnulých mali prejsť cez Činvat – deliacu čiaru, poprípade most vytvorený
Mazdom (19) – kým sa dostanú do neba alebo pekla. Činvat sa klenie ponad pekelnú
priepasť a vedie do raja na druhej strane. Spravodliví, ako sa dozvedáme, cez
Činvat úspešne prejdú a dostanú sa do „svätého sveta“, „vznešeného sveta“ či
„rajského sveta“. Na druhej strane, hriešnici cez neho nedokážu prejsť
a spadnú do pekla (Vendídad 18:7).
Na svojej ceste do neba kňaz z tretieho storočia Kartír
tvrdil, že Činvat sa pre spravodlivých stáva širším, čo im umožňuje po ňom
prejsť: „Drevený trám prechádza ponad tú stenu (peklo) ako most... Ten most sa
rozširuje a teraz je širší než dlhší... Práve prekročili most na druhú
stranu, (čo je) vynikajúce a krásne“ (Skjaervo, 2011b: 184). Kartír tiež
hovorí, že most funguje ako „čepeľ britvy“ (pozri Tafazzoli, 2011; Skjaervo, 2012).
Neskoršie pahlavské texty poskytujú podrobnejší opis mostu Činvat, najmä s ohľadom
na jeho umiestnenie a dĺžku; ale niektoré myšlienky spomenuté v týchto
textoch sú už zdôraznené v Aveste a v Kartírovych nápisoch. Tak ako
staršie zoroasterské spisy, aj pahlavské texty (Bundahišn 30:3; Arták Viráz
53:3) tvrdia, že peklo je pod mostom a že most sa pre spravodlivých rozširuje,
aby po ňom prešli ľahšie (Bundahišn 30:23; Dátestán i déník 21:5; Dádestán í
Ménók í chrad 2:123). Konkrétne, Dádestán
í Ménók í chrad (21:5) tvrdí, že Činvat
sa „pre hriešnych zužuje, dokonca až tak, že pripomína ostrie britvy“ – čo
pripomína Kartírove nápisy. Podobne, Bundahišn (30:25) uvádza, že most sa stáva
„ostrou čepeľou a neposkytuje priechod“ hriešnym dušiam, kvôli čomu „po
(iba) troch krokoch vpred spadnú strmhlav do pekla.“
Aj islamské texty sa zmieňujú o moste zvanom Sirát, po
ktorom musí prejsť každý človek, vrátane prorokov, skôr, ako sa dostane do neba
alebo pekla. Hoci Korán používa výraz Sirát (doslovný význam „cesta“) najmä v súvislosti
s priamom cestou (sirát al-mustakím), v jednom koránovom verši je použitý aj
v eschatologickom zmysle: „Zhromaždite tých, ktorí krivdili, manželky ich
i to, čo uctievali okrem Boha, a doveďte ich na cestu (sirát) pekelnú“ (Korán
37:22-23). Literatúra hadísov opisuje Sirát podrobnejšie. Je v nej
citovaný Mohamed, ktorý povedal, že každý by mal prejsť cez Sirát predtým, ako
sa dostane do raja alebo pekla. Rovnako ako v zoroasterskom opise, spasení
prejdú cez most ľahšie, vďaka čomu sa dostanú na druhú stranu, zatiaľ čo
zatratení po ňom neprejdú a spadnú do pekla. Tieto hadísy často uvádzajú,
že Sirát je položený krížom cez peklo (pre súvisiace hadísy pozri Bucharí, zv. 1, kniha 12, číslo 770; Bucharí, zv. 8, kniha 76, číslo 577; Muslim b. Hadždžadž, kniha 1, číslo 349; Muslim b. Hadždžadž, kniha 1, číslo 352).
Preto má Sirát rovnakú funkciu ako Činvat, lebo oba sú
opísané ako cesta do neba alebo do pekla. Islamské aj zoroasterské záznamy preskúmané
vyššie tiež zdôrazňujú neodvratný pád zatratených do pekla. Ďalej, rovnako ako Kartírove
záznamy a pahlavské texty, Sirát je v literatúre hadísov opísaný ako
„tenší než vlas a ostrejší než meč“ (Muslim b. Hadždžadž, kniha 1, číslo 353). Neskorší moslimskí teológovia a eschatológovia ako
al-Ghazálí, al-Sujutí a autor či zostavovateľ Daká'ik al-achbár poskytujú podobný opis Sirátu,
hoci príležitostne s dodatočnou maličkosťou, že Sirát sa pre zatratených stáva
„tmavším než noc“ (al-Ghazali, 2006: 209; Daká'ik al-achbár, (Pseudo) al-Kádí,
1979: 101; pozri tiež Smith a Haddad, 2002: 79). Navyše, v islamských
aj zoroasterských textoch sa nachádza niekoľko záznamov, z ktorých
vyplýva, že čím je človek zbožnejší, tým menej utrpenia musí na moste zniesť. Tu
nám podobnosti medzi opismi v zoroasterských a islamských textoch
dávajú veľmi dobré dôvody usudzovať, že islamské texty si mnohé prvky vypožičali
zo zoroasterských (20). Dajú sa nájsť aj iné podobnosti. Gray (1902: 165) poukazuje
na to, že „tak ako Sraoša, ktorý s Átarom (dvaja zoroasterskí anjeli) usmerňujú
duše zbožných (zoroastercov) cez most Činvat, Gabriel bráni moslimom spadnúť do
pekelnej jamy (v islamských záznamoch)“ (pozri tiež Dádestán í Ménók í chrad 2:124; pre rovnakú predstavu v islamskej
tradícii pozri Daká'ik al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 103). Určité záznamy
v zoroasterských aj islamských textoch však tvrdia, že Zaratustra
a Mohamed vedú spasených členov zoroasterskej a moslimskej komunity,
aby prešli cez most (Jasna 46:10; Smith a Haddad, 2002: 79, 215).
Zosobnenie skutkov
duše
Podľa zoroasterského eschatologického učenia duše
spravodlivých a hriešnikov prejdú cez most Činvat, kde sa stretnú buď
s krásnym dievčaťom alebo bosorkou. Toto pekné dievča alebo bosorka je zosobnením
skutkov ľudí, alebo ich vnútra (daéná/dén) a táto myšlienka je jedným zo
základných učení v zoroasterských textoch. Podľa Jašty (22:9) sa mu „zdá (na
moste Činvat), akoby sa ku nemu približovalo jeho vlastné svedomie... v podobe
dievčaťa krásneho, bystrého, s bielymi ramenami, silného, urasteného, vysoko
stojaceho, s plnými prsiami, krásnym telom, ušľachtilého, zo slávneho semena,
veľkosti pätnásťročného dievčaťa, krásneho ako najkrajšie veci na svete“ (pozri
tiež Vištásp Jašt 24:55-56; Vendídád 19:30). A potom začína rozhovor medzi
človekom a jeho daénou: „duša veriaceho ju oslovila s otázkou, 'čo si
zač, dievča, ktoré si najkrajším z dievčat, aké som kedy videl?'“ A ona mu
odpovie, „Ó, ty, mladík dobrých myšlienok, dobrých slov a dobrých
skutkov... ja som tvoje svedomie“ (Jašt 22:10-11; Vištásp Jašt 24:57-58).
Postava daéná sa objavila v nápisoch Kartíra, kde si veľkňaz predstavuje
krásne dievča, ktoré vedie spravodlivých z mostu Činvat do raja (Skjaervo,
2011b: 182). Čo sa týka hriešnych duší, Jašt (22:26-32) uvádza: „duši hriešnika
sa zdá, akoby vdychovala ten vzduch nosovými dierkami a myslí si: Odkiaľ
fúka ten vietor, najodpornejšie páchnuci vietor, aký som kedy vdychovala nosovými
dierkami?“ A napokon, podľa Kartíra, „toho, kto je hriešny, povedie jeho
dén do pekla“ (Skjaervo, 2011b: 182).
Myšlienka, že spravodlivá duša stretne zosobnenie svojich
skutkov v podobe pekného dievčaťa, je tiež uvedená v pahlavských textoch
(Dádestán í Ménók í chrad 2:130; Dátestán
i déník 24:5; Arták Viráz-námak 4:18-24). Tieto texty tiež opisujú obrátený obraz
pekného dievčaťa, teda škaredú bosorku v úlohe mučiteľky – čo je
myšlienka, ktorá neexistovala v neskorších avestských textoch (Dádestán í
Ménók í chrad 2:167-171; Dátestán i déník
25:5; a Arták Viráz-námak 17:10-15; Zádspram 1:14)(21). Keď sa hriešna duša
opýta bosorky, kto to je, odpovie, že je zosobnením jej svedomia a predstavuje kvalitu
skutkov vykonaných počas života. Podľa Arták Viráz-námak (17:10-11), okrem
toho, že sa prejaví ako stará žena, hriešna duša narazí na páchnuci vietor –
vietor odpornejší „než čokoľvek, čo kedy cítila na svete.“
Téma stretnutia duše a jej dobrých či zlých skutkov
v podobe dievčaťa alebo bosorky sa tiež často vyskytuje v spisoch
moslimských teológov a eschatológov, hoci v Koráne nemá obdobu. Môžeme
tu vidieť takú blízku podobnosť zoroasterských a islamských myšlienok, že
sa môžeme s určitosťou domnievať, že tie zoroasterské ovplyvnili tie
islamské. Tak ako v avestských textoch, v týchto spisoch narážame na
sériu otázok a odpovedí medzi dušou a jej daénou, následkom čoho sa
duši zjaví pravá identita daény. Vzácne perly (al-Ghazali, 1979: 34) tvrdia, že
dobré skutky spravodlivých ľudí v posmrtnom živote „prichádzajú za nimi
v podobe najkrajšieho zo stvorení... s príjemným parfumom a príťažlivým
oblečením a opýta sa ho, 'Poznáš ma?'... a odpovie, 'Ja som tvoje dobré
skutky.'“ Al-Ghazálí (2006: 136) a al-Sujutí (1969: 55-56) vyprávajú rovnaký
príbeh vo svojich spisoch (pozri tiež Miškat al-Masabih, Robson, 1975, 1:341).
Al-Ghazálí (2006: 137) taktiež zastáva názor, že ku hriešnej duši sa priblíži „odporne
vyzerajúce, skazene páchnuce a špinavo oblečené stvorenie, ktoré hovorí, 'Príjmy
zvesti o božom hneve, bolestivom a trvalom utrpení.'“ A keď sa duša
opýta, kto to je, odpovie mu, „Ja som tvoje odporné skutky.“ Rovnako ako v zoroasterskom
príbehu, odporná postava, ktorá sa objaví pred dušou hriešnika v al-Ghazálího
príbehu (2006: 137), je odporne páchnuca mučiteľka.
Niektorí akademici (Shaked, 2012; Bausani, 2000: 118;
Choksy, 2002: 72) špekulujú, že koránový opis postáv známych ako „rajské panny“,
čiže hurisky, je ovplyvnený zoroasterskou predstavou eschatologického ženského
náprotivku muža (daéná) (22). Iste existujú určité podobnosti medzi rajskými
huriskami opísanými v Koráne a postavou daéná spravodlivých, vysvetlenou
v zoroasterských textoch. Rajské hurisky, rovnako ako daéná spravodlivých,
majú pekné tváre (Korán 44:54; 52:20) a „plné poprsie“ (Korán 78:33). Napriek
týmto podobnostiam sa nedá s istotou povedať, že postava hurisiek z Koránu
je zoroasterského pôvodu, keďže hurisky sú opísané ako jedna z odmien pre spravodlivých
v raji, zatiaľ čo krásne dievčatá v zoroasterských textoch sa objavia pred
spravodlivými pred ich vstupom do raja. Navyše, hurisky sú vyhradené pre mužských
veriacich v raji, zatiaľ čo dievčatá v zoroasterských textoch, ktoré
stretnú spravodlivých na moste Činvat, sú opisované len ako zosobnenie dobrých skutkov
vykonaných veriacimi počas života (23).
Predstava duchovných
váh
V zoroasterských textoch sa často tvrdí, že keď ľudia stoja pred
nebeskými sudcami (Sraoša a Rašnu), aby ich odsúdili, ich dobré skutky sa porovnajú
s ich zlými skutkami na duchových váhach. Konečné rozhodnutie o ich osude
sa udeje v súlade s naklonením týchto váh, ktoré sú vraj dokonalo
a spravodlivo vyrovnané. Ak dobré skutky vykonané človekom prevážia nad
jeho zlými skutkami, jeho duša je posúdená ako hodná raja; inak je človek odsúdený
do pekla. Gáthy naznačujú myšlienku, že spravodlivé skutky človeka sa odvážia v porovnaní
s jeho prečinmi: „skutky najspravodlivejšie učiní voči hriešnym, rovnako
ako voči spravodlivým a voči tomu, ktorého zlé a dobré skutky sú
v rovnováhe“ (Jasna 33:1). Podľa Pavryho (1929: 60) neskoršie avestské
texty spomínajú predstavu „váženia dobrých a zlých skutkov človeka“ (pozri
tiež Pavry, 1929: 61-62; Visprat 15:1). Pavry (1929: 53-54, 81) taktiež zmieňuje
pasáž od Herodota na podporu iránskeho pôvodu tohto presvedčenia. Podľa tohto príbehu
sa myšlienka váženia ľudských činov zhoduje s princípom perzskej právnej vedy
v staroveku. Kartír uvádza viac podrobností. Na svojej duchovnej ceste do posmrtného
života človek stretáva „vznešeného muža sediaceho na tróne so zlatými
ozdobami,“ pred ktorým stoja obrovské váhy (tarázúg), slúžiace na odváženie
dobrých a zlých skutkov ľudí (Skjaervo, 2011b: 183).
Nie je prekvapením, že pahlavské texty poskytujú ešte viac
podrobností týkajúcich sa myšlienky, že dobré a zlé skutky človeka sú po smrti
navzájom porovnané na duchovnej váhe (Dádestán í Ménók í chrad 12:13, 12:15; Sikand-Gumanik Vizar 4:93-94).
V Arták Viráz-námak (5:5), Rašnu Spravodlivý – anjel, poprípade nebeský sudca
– drží zlatožlté váhy, na ktorých sú
dobré skutky ľudí porovnané s ich zlými skutkami. Bundahišn (30:1) uvádza,
že „jedna miska (váhy) je na spodku hory Alburz v severnom smere“ a druhá
miska „je na vrchole hory Alburz v južnom smere.“ Pahlavské texty často tvrdia,
že všetci ľudia sú si pred okom božej spravodlivosti rovní a jedinou zohľadňovanou
otázkou je súčet dobrých a zlých skutkov, čo človek urobil počas života na
zemi. Dádestán í Ménók í chrad (2:120-121) tvrdí, že „s váhami... neposkytuje
priazeň žiadnej strane... Ani o vlások sa neotočia a nie sú zaujaté.“
Korán niekoľko krát spomína váhy (singulár mízán, plurál
mawázín) rovnako, ako keď zoroasterské texty hovoria o vážení dobrých a zlých
skutkov človeka. Podľa Koránu (7:8-9), „V ten deň bude váhou pravda; tí, ktorých
váha bude obťažkaná dobrými skutkami, tí blažení budú, zatiaľ čo tí, ktorých váha
bude ľahká, sami sebe stratu spôsobili tým, že nespravodlivá k znameniam Našim
boli.“ (pozri tiež Korán 101:6-11; 23:102-103) Tarázúg a mízán majú
podobnú funkciu. Mízán, tak ako tarázúg, predstavuje význam božej
spravodlivosti. Ako sa píše v Koráne, „A postavíme v deň zmŕtvychvstania
váhu spravodlivú a nebude duša žiadna o nič ochudobnená; a i keby to malo
len váhu zrna horčičného, My ho prinesieme.“ (Korán 21:47) Predstava váh sa
objavuje niekoľko krát aj v literatúre kánonických hadísov, niekedy
s dôrazom na to, aké skutky môže veriaci urobiť, aby jeho mízán bola
ťažšia (mízán al-mu'min)(Sahíh Muslim, kniha 39, hadís číslo 6698; Tirmidhí, zv. 4, kniha 25, hadís číslo 2002, 2003;
Bucharí, zv. 8, kniha 78, hadís číslo 673; Bucharí, zv. 9, kniha 93, hadís číslo 652). Táto predstava „váh“, s jasnou
eschatologickou narážkou na „váhy“, ktorými sú vážené skutky v deň zmŕtvychvstania,
sa tiež objavuje v spisoch moslimských teológov a eschatológov.
Moslimskí autori, ktorí do nich pridali vlastné úvahy a napomenutia, rovnako
ako autori pahlavských textov, často uvádzajú podrobnosti o dĺžke každej misky
váh a vzdialenosti medzi nimi, rovnako ako podrobnosti o mieste a pozícii
týchto misiek (al-Ghazali, 1979: 62-63, 84; al-Ghazali, 2006: 196; Daká'ik
al-achbár, (Pseudo) al-Kádí, 1979: 100; Ibn Kajjím al-Džavzíja, 2010: 81).
Prostredný príbytok
Ako som opísal v predchádzajúcej časti, podľa
zoroasterských aj islamských eschatologických doktrín sa v posmrtnom
živote dobré skutky človeka odvážia v porovnaní s jeho zlými skutkami
a ak tie dobré prevážia nad tými zlými, pustia ho do raja; inak pôjde do pekla.
Tu sa vynára otázka o osude ľudí, ktorí vykonali rovnako veľa dobrých a zlých
skutkov. Zoroasterské učenie sa prikláňa k názoru, že takí ľudia nepôjdu ani do
neba, ani do pekla, ale skôr do samostatného príbytku medzi nimi. Ako
poznamenali niektorí akademici, rozdelenie príbytkov v posmrtnom živote na
tri časti je naznačené v gáthách (Dhalla, 1914: 58-59; Pavry, 1929: 50).
Podľa Jasny 33:1 existujú ľudia, ktorých dobré a zlé skutky sú v posmrtnom
živote zmiešané, alebo sú „v rovnakej miere“. Pahlavské texty, prikláňajúce sa ku
gáthám a neskorším avestským spisom (24), používajú výraz hamistagán (vždy
stojaci) pre označenie miesta v posmrtnom živote, ktoré je príbytkom tých
ľudí, ktorých dobré a zlé skutky majú podľa tarázúg rovnakú váhu (Dádestán
í Ménók í chrad 12:14; taktiež Dátestán
i déník 24:6; Bundahišn 30:32; Dénkard, kniha 8, 14:8; Arták Viráz-námak 6:5-7).
Obyvatelia hamistagánu podľa niektorých z týchto textov nezažívajú iné
utrpenie než striedajúci sa sezónny chlad a teplo (na rozdiel od obyvateľov
neba zažívajúcich trvalé teplo a obyvateľov pekla zažívajúcich hroznú horúčavu a
chlad)(Arták Viráz-námak 6:12; Dádestán í Ménók í chrad 7:19).
Jeden koránový verš sa zmieňuje o mieste zvanom a'ráf,
ktorého obyvatelia hľadia na raj i peklo. Hoci túžia vstúpiť do raja,
nemôžu. Obrátia sa ku obyvateľom pekla a požiadajú boha, aby ich tam neumiestnil
(Korán 7:46-47). Výkladová tradícia často zastávala názor, že a'ráf je miestom
oddeľujúcim obyvateľov pekla od obyvateľov raja. V a'ráfe sú ľudia, ktorí
vykonali rovnako veľa dobrých a zlých skutkov, a preto nemôžu vstúpiť ani
do raja, ani do pekla. Mnohí moslimskí teológovia, eschatológovia a komentátori
Koránu, prikláňajúci sa ku veršom 7:46-47, zvažovali možnosť existencie „predpeklia“
v posmrtnom živote (Vzácne perly, al-Ghazálí, 1979: 80; al-Ghazálí, 2006:
195-196; pre odkazy na tafsír od Tabarího a Rázího, pozri: Brinner, 2005b:
47; Smith a Haddad, 2002: 90)(25). Niektorí západní akademici ako Bell
a Watt (1970: 161), Andrae (1926: 77) a Lange (2016: 60) našli pôvod
koránového a'ráfu vo spisoch Efréma. Tvrdia, že a'ráf označuje privilegované
postavenie vo vyvýšenej časti raja, odkiaľ je vidno peklo – čo asi nie je
pravda, keďže podľa Koránu ľudia v a'ráfe ešte nevstúpili do raja.
Či už bol „zámerom Koránu príbytok pre ľudí
v prostrednej kategórii“, ako uvádzajú Smith a Haddad, sa nedá s určitosťou
povedať (2002: 90-91). Vývoj myšlienky predpeklia
v islamskej teológii a v literatúre tafsírov však mohol byť
ovplyvnený zoroasterskou predstavou hamistagánu. Predstava hamistagánu a a'ráfu
úzko súvisí s predstavou tarázúgu a mízánu, lebo podľa islamských aj zoroasterských
záznamov má byť predpeklie, kde môže duša prebývať, dôsledkom rozsudku, ktorého
sa človek dočká po odvážení svojich skutkov na duchovných váhach. Dobré
a zlé skutky ľudí prebývajúcich v tomto predpeklí majú rovnakú váhu
(26). Argument o existencii „predpeklia“ v zoroasterských aj islamských doktrínach
sa zakladá na predpoklade, že prirodzene existujú určití ľudia, ktorí vykonali
rovnako veľa zlých a dobrých skutkov, kvôli čomu nemôžu ísť ani do raja,
ani do pekla.
Opisy pekla
V stredovekej islamskej literatúre sa nachádzajú určité
opisy pekla, čo do významnej miery zodpovedajú opisom v zoroasterských
spisoch. Niektoré islamské a zoroasterské texty opisujú, že obyvatelia
pekla sú trestaní rôznymi zvieracími mučiteľmi, napríklad hadmi. Kartír vo
svojom imaginárnom zázname o nebi a pekle uvádza, že v pekelnej jame
videl všetky druhy ahrimanských zvierat, ako hady, jašterice a iné nechutné
tvory (Gignoux, 2003)(Ahriman – zoroasterský démon – pozn. prekl.). Arták Viráz-námak
obsahuje viac podrobností. Podľa tohto textu (37:3; 60:8; 69:1; 81:1) sú obyvatelia
pekla často ohryzovaní rôznymi zvieratami, napríklad hadmi, škorpiónmi
a ostatnými nechutnými tvormi (chrafstar). V imaginárnom opise svojej
cesty na druhý svet Arták Viráz (19:2-9; 69:4) uvádza, že videl muža, ktorý sa dopustil
sexu so zvieratami a bol kruto potrestaný hadom, čo vstúpil do jeho
„zadku“ a „(vyšiel) z jeho úst“. Korán nespomína zvieratá ako prostriedky
mučenia obyvateľov pekla. Literatúra vytvorená po vzniku Koránu však, možno pod
vplyvom zoroasterských textov, často naráža na zvieratá vykonávajúce tresty v pekle.
Al-Ghazalí (2006:226) zmieňuje rôzne pekelné hady a škorpióny, ktoré sú veľké a
„ani na chvíľu nie sú unavené bodaním a štípaním“. V podobnom duchu Daká'ik
al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 104, 117) zmieňuje rôzne pekelné hady a škorpióny,
čo neustále mučia hriešnikov. Ako tvrdí Lange (2008:141), spomedzi zvieracích mučiteľov
v stredovekej islamskej literatúre pojednávajúcej o opisoch pekla „hady
a škorpióny vystupujú najprominentnejšie“. Podobne ako Arták Viráz-námak,
autori týchto textov hovoria o tučných hadoch, čo odhryznú hriešnikom ruky, vstúpia
do ich tela a vyjdú cez zadok (Lange, 2008: 141).
Pahlavské texty často hovoria o existencii miesta
v pekle, kde ľudia zažívajú hrozný chlad a horúčavu (Arták Viráz-námak
18:3-4; Bundahišn 27:53). Konkrétne, podľa Dádestín í Ménóg í chrad (7:28), rovnako,
ako existuje v pekle miesto, „kde je taká horúčava ako najhorúcejší a najspaľujúcejší
oheň,“ existuje takisto miesto, „kde je taký chlad ako najchladnejší zamrznutý
sneh“ (Dádestán í Ménók í chrad 7:27).
Preto obyvatelia pekla zažívajú nielen extrémnu horúčavu, ale aj hrozný chlad
ako odplatu za zlé skutky spáchané na tomto svete (Arták Viráz-námak 55:1).
Napokon, Korán opisuje peklo ako ríšu ohňa (Korán 14:50; 18:29; 21:39; 22:19; 23:104;
56:55). Korán však nespomína hrozný chlad ako trest pre obyvateľov pekla. V jednom
koránovom verši (76:13) sa spomína výraz zamharír (doslova hrozný chlad alebo treskúci
chlad), možno perzského pôvodu, hoci v inom kontexte, kde odkazuje na obyvateľov
raja, ktorí neuvidia ani spaľujúce slnko, ani mrazivý chlad. Literatúra
kánonických hadísov výslovne nehovorí o zamharíre ako o druhu trestu, ale
naznačuje, že súčasťou pekla je aj chladné miesto. Extrémne teploty, čo ľudia na
tomto svete zažívajú počas leta a zimy, súvisia podľa niekoľkých hadísov
s dvomi „výdychmi“, ktorými boh dovoľuje peklu vydýchnuť si, aby vypustilo
svoju intenzívnu horúčavu a chlad (Sahíh Muslim, kniha 4, číslo 1292; Sahíh Bucharí, zv. 1, kniha 10, číslo 512; pozri tiež al-Ghazálí, 2006: 224).
Neskoršie islamské texty však rovnako ako pahlavské texty hovoria o existencii
vrstvy mrazivého chladu v pekle, slúžiacej ako miesto trestu, pričom
môžeme len špekulovať o vplyve pahlavských textov na tie islamské. Mnohí
komentátori Koránu od začiatku deviateho storočia považovali zamharír za jeden
druh trestu pre obyvateľov pekla (pre podrobnosti pozri Lange, 2008: 127;
Tottoli, 2008).
V islamských i zoroasterských textoch často vidíme
tendenciu zdôrazňovať, že forma trestu pre hriešnikov zodpovedá ich zločinom na
tomto svete. Trest pre hriešnika nadobúda v pekle viditeľnú podobu
a z rôznych foriem trestov pre hriešnikov môžeme uhádnuť, aké prečiny
spáchali na tomto svete. Vendídád (5:62, 7:22) v súvislosti s peklom
a jeho obyvateľmi hovorí, „do toho sveta, do bezútešnej ríše, pôjdeš kvôli
svojim činom.“ Pahlavské texty uvádzajú viacej podrobností. Ako to opisuje
jedna pasáž v Dátestán i déník (32:11), „kvôli hriechu je s ním
spojený trest a ten trest prichádza na neho, od diabla a ducha jeho
vlastného hriechu.“ Arták Viráz-namák je plný podrobností o „pripnutí“ hriechov
vo viditeľnej podobe ku telám hriešnikov. Človek, ktorý zabil zbožného človeka,
obchodník, ktorý používal falošné váhy, tyranský kráľ, klamár, ohovárač a odpadlík,
každý dostane trest podobný jeho hriechom. Napríklad, kým klamárovi a ohováračovi
ohlodajú ich jazyky nechutné zvieratá (Arták Viráz-námak 29:1-6; 33:1-6; 66:1-6),
obchodník, ktorý používal falošné váhy a predával ľuďom tovary za vysokú
cenu, musí odmerať prach a popol s bušelom a galónom (objemové jednotky
– pozn. prekl.) a následne ich prehltnúť (Arták Viráz-námak 27:1-7).
Myšlienka, že človek sa stretne
so svojimi pozemskými hriechmi v zodpovedajúcej podobe v pekle, je
zdôraznená aj v islamských textoch. V literatúre síry sa píše, že
Mohamed počas svojej nočnej cesty z Mekky do Jeruzalema videl hriešnikov
a ich tresty. V príbehu o Mohamedovej nočnej ceste Ibn Ishák
uvádza príbehy o hriešnom správaní a tomu zodpovedajúcim trestom
v pekle. Napríklad, tí, ktorí zhltli majetok sirôt, dopustili sa úžery,
idú po ženách, ktoré boh zakázal a tí, ktorí splodili nemanželské deti,
dostanú trest zodpovedajúci ich hriechom (Tottoli, 2010). Vzácne perly (al-Ghazálí,
1979: 60) takisto uvádza, že „každému, kto zhrešil, sa podoba jeho hriechu
zjaví vo viditeľnej podobe.“ Dokonca „veci, na ktoré boli (hriešnici) lakomí na
zemi, teraz obklopujú každého z nich“ (Vzácne perly, al-Ghazálí, 1979:
59). Vzácne perly (al-Ghazálí, 1979: 59-61) vymenúvajú rôzne tresty pre
hriešnikov aj s hriechmi, za ktoré sú potrestaní.
Nie je potrebné podrobne preberať
tresty pre hriešnikov tak, ako ich vyrozprával Ibn Ishák alebo autor Vzácnych perál;
na tomto mieste je dôležité iba priznať, že islamské aj zoroasterské zdroje
majú tendenciu opisovať formy trestov zodpovedajúce spáchaným hriechom. Hoci
mnohé hriechy a ním zodpovedajúce formy trestov sú v Ibn Ishákovej
síre iné ako v Arták Viráz-námak, napriek tomu sú si niektoré z nich
veľmi podobné alebo rovnaké. V Arták Viráz sa píše, „Videl som tiež dušu
ženy, ktorá bola zavesená za prsia v pekle... A takto som sa opýtal: 'Aký
hriech spáchalo toto telo, ktorého duša trpí takýmto trestom?'“ Následne Sraoš Zbožný
a anjel Átar odpovedajú: „Toto je duša hriešnej ženy, ktorá opustila
svojho manžela a oddala sa iným mužom, čím spáchala cudzoložstvo“ (Arták Viráz-námak
24:1-7). Rovnaká scéna sa objavuje v Ibn Ishákovom opise pekelného
utrpenia žien, ktoré sa dopustili cudzoložstva. Ibn Ishák (1955: 186)
v mene Mohameda uvádza, „Videl som ženy (v pekle) visieť za prsia.
Porodili svojim manželom nemanželské deti.“ (27)
Existujú aj ďalšie podobnosti
medzi opismi pekla v pahlavských textoch a v Koráne
a textoch kánonických hadísov. Pahlavské texty tvrdia, že obyvatelia pekla
dostávajú rôzne, nechutné druhy jedla, (28) ale zostávajú hladní: „ich zjedenie
neprináša potešenie, ani nasýtenosť,“ a jedlo „zvyšuje rýchlosť“ (s akou
pijú vodu a konzumujú jedlo – pozn. prekl.)(Dátestán i déník 32:8-9). Takmer
rovnaká verzia tejto myšlienky je vyrozprávaná v Koráne a hadísoch.
V Koráne sa píše, že hriešnici dostávajú v pekle jedlo, „z ktorého sa
nepriberá a ktorým sa hlad nedá utíšiť.“ (Korán 88:7). (29) A podľa
hadísu vyrozprávaného v Tirmidhího zbierke al-Džami (ktorý neskôr
prerozprával al-Ghazálí), obyvatelia pekla sa vždy snažia utíšiť svoj hlad a hoci
dostanú rôzne odporné jedlá, tie nikdy neutíšia ich hlad (pozri Tirmidhí, zv. 4, kniha 37; hadís číslo 2586; al-Ghazálí, 1979: 225-226).
Oplakávanie mŕtvych na pohreboch
V islamskom
a zoroasterskom učení existujú určité podobnosti v pohrebných obradoch.
Podľa iránskeho akademika Ebrahima Pourdavouda (1978: 197-199) je v gáthách
a neskorších avestských textoch zdokumentovaný zákaz prejavovania žiaľu po
smrti človeka. Ako dôvod je uvedené, že sklesnutosť a skľúčenosť sú typické
vlastnosti Ahrimana, kvôli čomu by sa im mali ľudia vyhýbať, pokiaľ je to možné
(Pourdavoud, 1978: 197). Pahlavská literatúra na niektorých miestach zdôrazňuje,
že sa treba vyhnúť prejavovaniu nadmerného žiaľu a smútku za zosnulým človekom.
V Arták Viráz-námak (16:11-12) sa píše: „Keď ste na svete, nebedákajte
a (nenariekajte) nezákonne; lebo dušiam vašich zosnulých to spôsobí veľkú ujmu
a ťažkostí“ (pozri tiež Dádestán í Ménók í chrad 6:13). Slzy vyronené kvôli smrti blízkeho
vytvárajú v posmrtnom živote rieku, čo sťažuje mŕtvemu prechod do ďalšieho
sveta (Arták Viráz-námak 16:1-10).
Akademici ako Gray a Shaked
tvrdia, že islamská literatúra si vypožičala túto myšlienku zo zoroasterských
spisov (Gray, 1902: 168; Shaked, 1992: 144-145; Shaked, 2002). Korán nezmieňuje
zákaz prejavovania nadmerného žiaľu a bedákania nad zosnulým človekom, no
táto myšlienka sa nachádza v literatúre hadísov. Platí to napríklad
o hadíse vyrozprávanom Umm Salamou (Sahíh Muslim, kniha 4, číslo 2007):
Keď Abú Salama zomrel, povedala som... Budem ho oplakávať tak, že sa
o tom bude rozprávať. Pripravila som sa na jeho oplakávanie, keď za mnou
prišla žena z horného konca mesta, ktorá mi chcela pomôcť (s oplakávaním).
Náhodou stretla posla Alláhovho (mier s ním) a ten povedal: Chceš
priviesť diabla do domu, z ktorého ho Alláh dvakrát vyhnal? Preto som sa (Umm
Salama) zdržala oplakávania a neplakala som.
Rovnako ako zoroasterské učenie,
vyššie uvedený hadís považuje oplakávanie mŕtveho za diabolský čin. Všeobecný
názor vyjadrený v literatúre hadísov a spisoch moslimských teológov
a eschatológov je, že hoci je umiernené bedákanie prijateľné, príbuzní
zosnulého by sa mali vyhnúť prílišnému oplakávaniu. Daká'ik al-achbár ((Pseudo)
al-Kádí, 1979: 48) vypráva tradíciu zdôrazňujúcu túto myšlienku: „hlasné
bedákanie je haram, ale oplakávanie mŕtveho nie je na škodu; a trpezlivosť
je lepšia“ (pozri tiež Miškat al-Masabih, Robson, 1975, 1: 361). Zvyk hlasného bedákania
za mŕtvymi neskôr odsúdila sunnitská myšlienková škola, najmä v hanafizme
(Halevi, 2007: 114-142). Dôvodom tohto zákazu prejavovania nadmerného žiaľu, uvádzaným
v islamskej literatúre, je podľa Shakeda (1992: 144) podobný dôvodu naznačenému
v zoroasterských textoch. V oboch tradíciách nariekanie zhoršuje
podmienky mŕtveho. Zopár dôkazov získaných z islamských textov nám na
potvrdenie tejto myšlienky bude stačiť. Podľa Vzácnych perál (al-Ghazálí, 1979:
39) Mohamed povedal, že „mŕtveho človeka trýznia slzy vyronené živými ľuďmi
kvôli nemu.“ Keď sa podľa tohto prorockého hadísu mŕtvy človek zjaví
v sne, povie, že „moje podmienky sú biedne kvôli tým, ktorí kvôli mne
ronia mnoho sĺz.“ Podľa ďalšej tradície v rovnakej knihe (Vzácne perly, al-Ghazálí,
1979: 99), „Ten, nad ktorým niekto bedáka, je potrestaný v súlade s týmto
bedákaním.“ Sám Mohamed vraj prikázal svojim spoločníkom, aby po jeho smrti príliš
nesmútili. Podľa al-Tabarího (zomrel 310/923) Mohamed na smrteľnej posteli
požiadal svojich spoločníkov, aby mu neubližovali tým, že sa „budú biť“
a aby sa vyhli „trúchlivému a silnému plaču“ po jeho smrti
(al-Tabarí, 1990: 174).
Na tomto mieste treba spomenúť
ešte jednu myšlienku z islamských i zoroasterských zdrojov,
a to, že ženy, ktoré príliš oplakávajú mŕtvych, budú prekliate alebo
potrestané. V Arták Viráz-námak sa píše, že duše žien, ktoré príliš bedákajú nad
mŕtvymi, budú v pekle prísne potrestané (pozri Arták Viráz-námak, kapitola
57). Daká'ik al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 48) tiež obsahuje nasledovný
citát prisúdený Mohamedovi: „kliatba Alláha, všetkých anjelov a ľudí
doľahne na bedákajúcu ženu a ľudí v jej okolí, ktorí ju počúvajú.“
Záver
Tento článok sa pokúsil
vysledovať pôvod a vývoj niekoľkých eschatologických doktrín v islamskej
literatúre. Netvrdil som v ňom, že všetky črty islamskej eschatológie presne
odrážajú zoroasterskú víziu posmrtného života; je dôležité priznať aj to, že
niektoré prvky islamskej eschatológie obsahujú antizoroasterské prvky.
V tomto článku som naznačil, že si môžeme všimnúť proces, v ktorom si
islamské eschatologické učenie „vypožičalo“ niektoré zo zoroasterských
myšlienok a textov v dvoch hlavných ohľadoch. Za prvé, pasáže
z Koránu, hovoriace o takých eschatologických pojmoch ako barzach, Sirát,
zamharír a mízán, majú svoje obdoby v zoroasterskej tradícii. Druhý
proces „vypožičania“ prebiehal vtedy, keď sa formovala literatúra napísaná po
vzniku Koránu. Ako som preskúmal vyššie, v literatúre vytvorenej po jeho vzniku
sa postupne objavuje podrobnejšie prepracovaná doktrína posmrtného života a od
desiateho storočia sa v moslimskej komunite objavilo niekoľko kníh, venovaných
výlučne diskusiám o posmrtnom živote. O vývoji niektorých tém
zahrnutých v týchto knihách sa dá povedať, že sú zoroasterského pôvodu. Platí
to, napríklad, o predstave prostredného príbytku. Autorom výkladu koránovej
pasáže obsahujúcej výraz a'ráf mohli byť moslimskí vykladači ovplyvnení zoroasterskou
predstavou hamistagánu, keďže samotný Korán sa možnosťou existencie takého
predpeklia nezaoberá rovnako, ako keď v mnohých veršoch potvrdzuje existenciu
raja a pekla. V podobnom duchu, niektoré islamské eschatologické témy, ako
zosobnenie skutkov a zákaz oplakávania mŕtvych, nemajú obdoby
v Koráne, ale za svoj vývoj v literatúre hadísov a spisoch moslimských
eschatológov môžu vďačiť zoroastrizmu. Sedem eschatologických tém prebratých
v tomto článku možno považovať za reprezentatívne, ale v žiadnom
prípade nie vyčerpávajúce príklady myšlienok v stredovekej islamskej
literatúre, vyvinutých pod vplyvom zoroastrizmu.
Poznámky
(1) Dôležitý článok
o všeobecnom vplyve perzských tém na islam v súvislosti
s rôznymi záležitosťami, vrátane eschatologických, napísal Ignaz Goldziher
(1901). Spomedzi ostatných akademikov, ktorí preskúmali vplyvy iránskych
myšlienok na arabskú literatúru a civilizáciu, s niekoľkými narážkami
na eschatologické témy, môžeme zmieniť prácu Widengrena (1955: 80-85, 124-126,
178-198) a Yarshatera (1998: 4-125). Poprední akademici v tejto
oblasti, ako Shaked a Bausani, poznamenali, že niektoré eschatologické
témy uvedené v zoroasterských textoch boli prenesené do arabskej/islamskej
literatúry. Shaked (1992: 144) tvrdí, že „jednou dosť veľkou témou, kde sú dosť
jasné dôkazy o blízkej podobnosti medzi iránskymi a islamskými myšlienkami
nato, aby sme mohli naznačiť závislosť, je eschatológia.“ A Bausani (2000:
117-118) zastáva názor, že „medzi iránskou kultúrou a Koránom existuje silný
vplyv v oblasti eschatologických opisov.“ Pre niektoré zmienky o eschatologických
myšlienkach prenesených zo zoroasterských zdrojov do islamskej literatúry
v dielach Bausaniho a Shakeda pozri Bausani (2000) a Shaked
(1992: 144-145). Shaked (1984a; 1990; 2015: 492-498) skúma vplyv iránskych
náboženských a kultúrnych myšlienok na islamskú civilizáciu
a literatúru v niekoľkých ďalších článkoch, z ktorých niektoré
obsahujú eschatologické témy.
(2) Pokiaľ viem, jediný článok
venujúci sa výlučne vplyvom zoroastrizmu na islam v súvislosti s eschatologickými
záležitosťami napísal Louis Gray (1902).
(3) Názvy zoroasterských kníh sú
prepísané podľa Encyclopedia Iranica. Mená arabských autorov nie sú prepísané.
(4) Treba poznamenať, že
literatúra hadísov a síry sa objavila vo ôsmom a deviatom storočí,
viac než sto rokov po Mohamedovej smrti. Hoci životopisci a zberatelia
hadísov často tvrdia, že preberajú tradície zo starších zdrojov, nedá sa s určitosťou
povedať, koľko informácií v ich knihách odráža skutočné Mohamedove mravné zásady
a skutky. Ani životopis od Ibn Isháka sa nedochoval a je známy len zo
svojich neskorších verzií, z ktorých najdôležitejšou je síra od Ibn Hišáma
(zomrel 218/833), zostavená začiatkom deviateho storočia.
(5) Autorstvo tejto knihy je
niekedy prisudzované al-Ghazálímu. Tu odkazujem na al-Ghazálí (1979).
(6) Niektoré záznamy ukazujú, že
zoroasterci žili v Bahrajne a Ománe. Pozri Friedmann (2003: 69);
Morony (1986: 1110); Yarshater (1998: 14). Pre podrobnosti o existencii
manicheizmu v Arábii pred islamom pozri Andrae (1936: 105); Bausani (2000:
120-121); Gil (1992: 16-19).
(7) Podľa Kistera (1968: 144-145)
boli v Mekke aj určité arabské kmene, ktoré prijali mazdakizmus. Pozri tiež
Gil (1992: 26-29). Treba podotknúť, že mesto Híra hralo v náboženskom,
ekonomickom, kultúrnom a politickom sprostredkovaní medzi Sásánovským
Iránom a Arabským polostrovom ústrednú úlohu. Ako tvrdil Kister (1968:
150), Sásánovskí panovníci darovali vládcom Híry nejaké léna, ktoré používali na
zaplatenie svojich výdavkov a získanie poslušnosti ostatných kmeňov. Písmo
používané na dvore Híry vraj dokázalo fungovať v perzštine i arabčine
(Fisher, 2011: 148). Navyše, ako tvrdil Bosworth (1983: 610), rôzne črty perzského
životného štýlu sa odrážali v predislamských básňach.
(8) D.G. Tor (2012: 149) uvádza,
že „použitie predislamských iránskych kráľov a hrdinov ako historického
vzoru či paradigmy... bolo v mysliach najviac islamizovanej triedy ríše, Abbásovských
dvoranov, živé.“ Pozri tiež Rosenthal (1962: 68); Shaked (2015: 496-497);
Daryaee (2015: 107). Ibn al-Mukaffova teória vlády, podľa ktorej sú náboženstvo
a úrad kráľa previazané, sa taktiež považuje za odraz predislamskej
iránskej metódy vládnutia (Shaked, 2015: 496; Shaked, 1984a: 31-67).
(9) Bausani (2000: 119); pre ohlas
na túto legendu v islamskej literatúre, pozri Birkeland (1955).
(10) Goldziher (1918) bol jedným
z prvých akademikov venujúci dostatočnú pozornosť tejto téme.
(11) Ako tvrdil Shaked (2012),
jednou jasnou eschatologickou predstavou v gáthách je postava Saošjanta,
budúceho patróna. Pre odkazy na postavu Saošjanta v gáthách pozri Jasna
46:3; 46:9; 48:12.
(12) Pre podrobnosti
o šťastí spravodlivej duše pozri Bundahišn 30:2-3; Arták Viráz-námak
4:8-14 a Dátestán i déník (24:4), ktoré tvrdia, že počas prvej noci získa duša
potešenie za svoje dobré myšlienky, počas druhej noci za svoje dobré slová a počas
tretej noci za svoje dobré skutky. Pre trest hriešnej duše pozri Arták Viráz-námak
17:1-9; Bundahišn 30:4; Pavry (1929: 15, 23).
(13) V Koráne sa nepíše nič
o tom, ako dlho trvá prejsť cez barzach, ale neskoršie islamské tradície
sa to pokúsili spresniť (al-Ghazálí, 2006: 176; Daká'ik al-achbár, (Pseudo)
al-Kádí, 1979: 83). Pre štúdie o barzachu a predstave trestu
v hrobe pozri Eklund (1941).
(14) Al-Sujutí (1969: 31) tvrdí:
„mŕtvy človek vie, kto ho umýva, nesie, zavíja do oblečenia a kto ho spúšťa do hrobu,“
a Daká'ik al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 62) zastáva názor, že mŕtvy človek
„vidí každého, kto sa zaňho modlí a smúti za ním.“ Pozri tiež Ibn Kajjim al-Džavzíja
(2010: 4-21); Smith a Haddad (2002: 50-51). Aj pahlavské texty, ako poznamenal
Bailey (1971: 113), uvádzajú, že hoci je džán (telo) zosnulého preč, jeho ruvan
„si zachováva všetky schopnosti, ktoré požívalo v jednote s telom.“
(15) Pokiaľ viem, Bausani (2000:
119) je jediný akademik, ktorý si všimol iránsky pôvod tejto myšlienky: „muky
páchané anjelmi na mŕtvom človeku v jeho hrobe majú určite iránsky pôvod.“
Predstava trestu v hrobe sa nachádza v niektorých islamských knihách
o eschatologických témach. Vzácne perly (al-Ghazálí, 1979: 36) tvrdia, že zlé
skutky človeka sa „premenia na mladého psa, ktorý ho trestá v hrobe podľa
miery jeho hriechu.“ Pre podobné tradície pozri Smith a Haddad (2002: 50).
(16) Prevláda všeobecné
presvedčenie, že spravodliví nezažívajú trest v hrobe. Daká'ik al-achbár
((Pseudo) al-Kádí, 1979: 52) uvádza, že spravodliví sa stretnú s „anjelmi
s bielymi tvárami... a majú pri sebe jeden z rubášov rajskej záhrady a trocha
balzamového oleja z rajskej záhrady.“ Pozri tiež Miškat al-Masahib (Robson,
1975, 1: 36).
(17) Podľa al-Ghazálího (1979:
137), „Pred každým človekom, ktorý zomrie, sa zjavia jeho dobré a zlé
skutky. Uprie svoj pohľad na tie prvé a odvráti ho od tých druhých.“ Pozri
tiež Ibn Kajjim al-Džavzíja (2010: 32).
(18) Vplyv tohto zoroasterského
presvedčenia na islamské učenie o eschatológii preskúmalo niekoľko
akademikov. Pozri Gray (1902: 163-165); Khalil (2012: 150); Smith a Haddad
(2002: 78-79).
(19) Pre príbeh, ako Mazda vytvoril
most Činvat, pozri Siroza 1:30; Vendídád 19:29; 19:36.
(20) Podľa tradície vyrozprávanej
v zbierke Muslima b. Hadždžádža, „Veriaci potom prejdú za okamih, ako
blesk, ako vietor, ako vták, ako najlepšie kone a ťavy“ (Muslim, kniha 1, číslo 352; pozri tiež Miškat al-Masabih, Robson, 1975, 2: 1185).
Porovnajme si to so zoroasterským príbehom, podľa ktorého „anjel vetra chytí
zbožnú dušu za ruku a dopraví ju na správne miesto“ (citované
v Dhalla, 1914: 274). Daká'ik al-achbár ((Pseudo) al-Kádí, 1979: 102)
uvádza príbeh, v ktorom sa niekto zo zbožných pýta, kedy prekročili most:
„kde je Sirát?“ A odpovedia im, „z milosti Alláhovej ste ho bez problémov
prekročili.“ Al-Ghazalí (2006: 208) tvrdí, že „niektorí z ľudí ho (most)
prekročia ako vietor, iní ako lúč blesku; ďalší po ňom prejdú ako vietor, iní ako
cválajúce kone...“ V súvislosti so zatratenými al-Ghazálí (2006: 208) uvádza,
že sú potrestaní počas prechodu mostom. Aj zoroasterské texty hovoria
o rôznych trestoch pre zatratených počas prechodu mostom Činvat (pozri
Jasna 31:20; 46:11; pre podrobnosti pozri Pavry, 1929: 70). Podľa knihy
Dádestín í Ménóg í chrad (2:165-166) hriešne duše počas prechodu mostom Činvat hlasne
nariekajú a volajú o pomoc, no nikto im nepomôže. Prechod cez most je
ťažší pre tých hriešnikov, ktorí spáchali horšie skutky (Dádestán í Ménók í
chrad 21:19-21).
(21) Ako poznamenal Bailey (1971:
115), Zádspram taktiež uvádza iný príbeh, kde sa tvrdí (30:48), že spravodliví
nosia svoje dobré skutky ako odev a hriešnici nosia odev zo svojich
skutkov. Ale, ako poznamenal, tento príbeh nie je v zoroasterských textoch
bežný.
(22) Túto myšlienku si už všimol Berthels,
v Berthels (1925).
(23) Treba tiež podotknúť, že
fyzické opisy rajských hurisiek sa čitateľom Koránu v siedmom storočí,
ktorí prechovávali konkrétny ideál krásny, páčili, a preto táto predstava úzko
súvisela s kontextom vzniku Koránu.
(24) Neskoršie avestské texty
používajú výraz misvana gatu (miesto miešania), čo sa často vysvetľuje ako
samostatný príbytok pre tých, ktorí spáchali rovnako veľa dobrých ako zlých
skutkov. Pre uplatnenie tejto predstavy pozri Siroza 1:30; Siroza 2:30;
Vendídád 19:36. Pre podrobnosti pozri Pavry (1929: 74-75); Dhalla (1914: 179).
(25) Niektorí zvažujú možnosť, že
ľudia v a'ráfe napokon vstúpia do raja (pozri Miškat al-Masabih, Robson, 1975,
2: 1185-1186).
(26) Všimnite si, napríklad, že Vzácne
perly (al-Ghazálí, 1979: 80) tvrdia, že obyvatelia a'ráfu sú tí, ktorých misky
váh sú v presnej rovnováhe, preto nepatria „ani medzi ľudí raja, ani medzi
ľudí ohňa.“
(27) V islamských a zoroasterských
textoch sú opísané aj iné, podobné formy trestu. Jednou takou je v oboch
tradíciách napríklad odrezanie častí tela hriešnikov. Pozri Arták Viráz-námak
79:2; 84:2; 96:1; 97:1 a 81:1. Pre podobnú formu trestu v islamských
zdrojoch pozri Lange (2008: 149); Gray (1902: 172-173).
(28) Podľa najstarších
zoroasterských textov sú hriešne duše kŕmené v pekle najodpornejším
a najjedovatejším jedlom (Jasna 31:20; Jasna 49:11; Jašt 22:35-36). Aj pahlavské
texty tvrdia, že démoni prinesú obyvateľom pekla „tie najodpornejšie a najhnusnejšie
požívatiny, jedlo vypestované v pekle“ (Dádestán í Ménók í chrad 2:190). Obyvatelia pekla jedia „jed hada,
škorpióna a ostatných nechutných tvorov“ (Dádestán í Ménók í chrad 2:191-192). Podľa Jašt (22:36), „jedlo z jedu
a jedovatý zápach“ je „jedlom pre diabolskú ženu, bohatú na zlé myšlienky,
zlé slová a zlé skutky, zlé náboženstvo, so zlými princípmi
a neposlušnú voči svojmu manželovi“ (pozri tiež Arták Viráz-námak 63:1-8).
Rovnaký trest je podľa Bucharího zbierky hadísov vymeraný ženám neposlušným
voči svojim manželom (zv. 2, kniha 18, číslo 161). Podľa tohto hadísu Mohamed povedal, „Videl som, že
väčšina obyvateľov pekla sú ženy.“ Ľudia sa opýtali, „Ó, Alláhov apoštol! Prečo
je to tak?“ Prorok odpovedal, „Je to kvôli ich nevďačnosti.“ Opýtali sa ho, či
sú nevďačné Alláhovi. Prorok povedal, „Sú nevďačné svojim životným druhom
(manželom) a nevďačné voči dobrým skutkom.“
(29) Islamské texty, rovnako ako
tie zoroasterské, zastávajú názor, že obyvatelia pekla budú neustále jesť odporné
jedlo. Podobne, Korán a neskoršia islamská tradícia hovoria, že obyvatelia
pekla budú piť vriacu vodu (Korán 6:70) a jesť ovocie zo stromu Zakkúm,
ktoré je „chuťou trpké, na dotyk spaľujúce, vôňou zhnité a na pohľad
čierne,“ slovami Rázího (pozri Awa, 2005, 5:571); Zakkúm sa tiež spomína v troch
koránových pasážach: 37:62-66; 44:43; 56:52.
Poznámka prekladateľa – anglické
preklady niektorých zo zoroasterských textov spomínaných v článku sa nachádzajú
na tejto stránke:
Odkazy
al-Ghazali, AHM (1979) The
Precious Pearl (Kitab al-Durra al-Fakhīra fi Kashf Ulum al-Akhīra). Trans.
Idleman Smith, J . Missoula, MT: Scholars Press.
al-Ghazali, AHM (2006) The
Remembrance of Death and the Afterlife: Book XL of the Revival of the Religious
Sciences (Ihya ulum al-din). Trans. Winter, TJ . Cambridge: The Islamic Texts
Society.
al-Suyuti, Jalal al-Din (1969)
Bushrā al-kaʾīb bi-liqāʾ al-ḥabīb. Cairo.
al-Tabari Abu Jafar Muhammad, Ibn
Jarir (1990) The History of Ṭabarī. Vol. 9: The Last Years of the Prophet.
Trans. Poonawala, Ismail K. New York: State University of New York Press.
Andrae, T (1926) Der Ursprung des
Islams und das Christentum. Uppsala.
Andrae, T (1936) Mohammad: The
Man and His Faith. New York: George Allen & Unwin.
Awa, SMS (2005) Zaqqum. In:
McAuliffe, JD (ed.) The Encyclopedia of the Qurʾān. Vol. 5. Washington, DC:
Georgetown University Press, p. 571.
Bailey, HW (1971) Zoroastrian
Problems in the Ninth-century Books. Glasgow: Oxford University Press.
Bausani, A (2000) Religion in
Iran: From Zoroaster to Bahaullah. Trans. Marchesi, JM . New York: Bibliotheca
Persica Press.
Bell, R (1926) The Origin of
Islam in its Christian Environment. London: Macmillan.
Bell, R, Watt, M (1970)
Introduction to the Qurʾān. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Berthels, E (1925) Die
paradiesischen Jungfrauen (Hurlis) im Islam. Islamica 1: 263–287.
Birkeland, H (1955) The Legend of
the Opening of Muhammad’s Breast. Oslo: Kommisjon Hos Jacob Dybwad.
Bosworth, CE (1983) Iran and the
Arabs before Islam. In: Yarshater, E (ed.) The Cambridge History of Iran. Vol.
3, part 1. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 593–612.
Boyce, M (1977) A Persian
Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
Brinner, WM (2005a) Harut and
Marut. In: McAuliffe, JD (ed.) The Encyclopedia of the Qurʾān. Vol. 2.
Washington, DC: Georgetown University Press, pp. 404–405.
Brinner, WM (2005b). People of
the Heights. In: McAuliffe, JD (ed.) The Encyclopedia of the Qurʾān. Vol. 4.
Washington, DC: Georgetown University Press, p. 47.
Carder, M (2009) Foreign
vocabulary. In: Rippin, A (ed.) The Blackwell Companion to the Qurʾān. Oxford:
Wiley & Sons Publications, pp. 120–139.
Cheung, J (2017) On the Middle
Iranian borrowings in Qur’anic Arabic In: al-Jallad, A (ed.) Arabic in Context.
Leiden: Brill, pp. 317–333.
Choksy, J (2002) Evil, Good and
Gender: Facets of the Feminine in Zoroastrian Religious History. New York:
Peter Lang.
Daryaee, T (2015) Zoroastrianism
under Islamic rule. In: Stausberg, M, Vevaina, YS-D (eds) The Wiley Blackwell
Companion to Zoroastrianism. Chichester: John Wiley & Sons, pp. 103–118.
Dhalla, MN (1914) Zoroastrian
Theology from the Earliest Times to the Present. New York.
Eilers, W (1962) Iranisches
Lehngut im Arabischen Lexikon: über einige Berufsnamen und Titel. Indo-Iranian
Journal 5: 203–232.
Eklund, R (1941) Life between
Death and Resurrection According to Islam. Uppsala: Almqvist & Wiksells.
Fisher, G (2011) Between Empires:
Arabs, Romans and Sasanians in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press.
Friedmann, Y (2003) Tolerance and
Coercion: Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge: Cambridge
University Press.
Gignoux, P (2003) Hell in
Zoroastrianism. In: Encyclopedia Iranica. Available online at:
http://www.iranicaonline.org/articles/hell-i (accessed 20 March 2018).
Gil, M (1992) The Creed of Abu
Amir. Israel Oriental Studies 12: 9–57.
Goldziher, I (1901) Islamisme et
parsisme. Revue de l’Histoire des Religions 43: 1–29.
Goldziher, I (1918) The influence
of Parsism on Islam. Trans. GK Nariman. In: Tiele, CP (ed.) The Religion of the
Iranian People, Bombay. Bombay: The Parsi Publishing Co.
Gray, LH (1902) Zoroastrian
elements in Muhammedan eschatology. Le Muséon 3: 153–184.
Halevi, L (2007) Muhammad’s
Grave: Death, Ritual and Society in the Early Islamic World. New York: Colombia
University Press.
Ibn Ishaq, M (1955) The Life of
Muhammad: A Translation of Ibn Isḥāq’s Sīrat Rasul Allah. Trans. Guillaume, A .
New York: Oxford University Press.
Ibn Qayyim, al-Jawziyah (2010)
Al-Ruh [The Soul]. Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyya.
Ibn Qutayba, Abu Muhammad Abd
Allah b. Muslim (1960) Kitāb al-Maʿārif. Cairo: Matbaat Dar al-Kutub.
Jeffery, A (1938) The Foreign
Vocabulary of the Qurʾān. Baroda: Oriental Institute Baroda.
Kalinock, S (2004) Supernatural
intercession to Earthly problems: Sofreh rituals among Shiite Muslims and
Zoroastrians in Iran. In: Stausberg, M (ed.) Zoroastrian Rituals in Context.
Leiden: Brill, pp. 531–546.
Khalidi, T (1975) Islamic
Historiography: The Histories of Masudi. Albany: State University of New York
Press.
Khalil, MH (2012) Islam and the
Fate of Others: The Salvation Question. Oxford: Oxford University Press.
Khanbaghi, A (2006) The Fire, the
Star and the Cross: Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran.
London: I.B. Tauris.
Kister, MJ (1968) Al-Ḥīra: Some
notes on its relations with Arabia. Arabica 15: 143–169.
Lambton, A (1981) State and
Government in Medieval Islam. New York: Oxford University Press.
Lange, C (2008) Justice,
Punishment and the Medieval Muslim Imagination. Cambridge: Cambridge University
Press.
Lange, C (2016) Paradise and Hell
in Islamic Traditions. New York: Cambridge University Press.
Loeffler, R (1988) Islam in
Practice. New York: State University of New York Press.
Morony, MG (1986) Madjus. In:
Bearman, P , et al. (eds) Encyclopedia of Islam, 2nd edition. Vol. 5. Leiden:
Brill, pp. 1110–1118.
Pavry, JDC (1929) The Zoroastrian
Doctrine of a Future Life: From Death to the Individual Judgment. New York:
Columbia University Press.
Pourdavoud, E (1978) Yasna. Vol.
2. Tehran: Tehran University Press.
(Pseudo) al-Qadi, Abd ar-Rahim
ibn Ahmad (1979) Daqāʾiq al-akhbār fī dhikr al-jannah wa al-nār [translated
into English under the title Islamic Book of the Dead: A Collection of Hadiths
on the Fire and the Garden]. Norwich: Diwan Press.
Reynold, GS (2010) The Qurʾān and
Its Biblical Subtext. New York: Routledge.
Robson, J (trans.) (1975) Mishkat
al-Maṣabih. 2 vols. Lahore: Ashraf Press.
Rosenthal, EIJ (1961) Judaism and
Islam. London: Thomas Yoseloff.
Rosenthal, EIJ (1962) Political
Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline. Cambridge: Cambridge
University Press.
Segal, AF (2004) Life After
Death: A History of the Afterlife in the Religions of the West. New York:
Doubleday.
Shaked, S (1984a) From Iran to
Islam: Notes on some themes in transmission. Jerusalem Studies in Arabic and
Islam 4: 31–67.
Shaked, S (1984b) Iranian
influence on Judaism: First century B.C.E. to second century C.E. In: Davies,
WD, Finkelstein, L (eds) The Cambridge History of Judaism. Vol. 1. Cambridge:
Cambridge University Press, pp. 308–325.
Shaked, S (1990) “For the sake of
the soul”: A Zoroastrian idea in transmission to Islam. Jerusalem Studies in
Arabic and Islam 13: 15–32.
Shaked, S (1992) Some Iranian
themes in Islamic literature. In: Gignoux, P (ed.) Recurrent Patterns in
Iranian Religions: From Mazdaism to Sufism. Paris: Association pour
L’Avancement des Études Iraniennes, pp. 143–158.
Shaked, S (1994a) Dualism in
Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran. London: School of
Oriental and African Studies.
Shaked, S (1994b) Some Islamic
reports concerning Zoroastrianism. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 17:
43–84.
Shaked, S (1999) Quests and
visionary journeys in Sasanian Iran. In: Assmann, J, Guy, G, Stroumsa, GG (eds)
Transformations of the Inner Self in Ancient Religions. Leiden: Brill, pp.
65–86.
Shaked, S (2002) Hadith as
influenced by Iranian ideas and practices. In: Encyclopedia Iranica. Available
online at: http://www.iranicaonline.org/articles/hadith-v (accessed 25 April
2018).
Shaked, S (2012) Eschatology in
Zoroastrianism and Zoroastrian influence. In: Encyclopedia Iranica. Available
online at http://www.iranicaonline.org/articles/eschatology-i (accessed 18
March 2018).
Shaked, S (2015) Islam. In:
Stausberg, M, Vevaina, YS-D (eds) The Wiley Blackwell Companion to
Zoroastrianism. Chichester: John Wiley & Sons, pp. 491–498.
Shaughnessy, TO (1969) Muhammad’s
Thoughts on Death. Leiden: E.J. Brill.
Simon, R (1997) Muhammad and
Mani. Jerusalem studies in Arabic and Islam 21: 118–141.
Skjærvø, PO (2011a) Introduction.
In: Skjærvø, PO (ed.) The Spirit of Zoroastrianism. New Haven, CT: Yale
University Press, pp. 1–38.
Skjærvø, PO (2011b) The Spirit of
Zoroastrianism. New Haven, CT: Yale University Press.
Skjærvø, PO (2012) Kartir. In:
Encyclopedia Iranica. Available online at: http://www.iranicaonline.org/articles/kartir
(accessed 18 July 2018).
Smith, JI, Haddad, YY (2002) The
Islamic Understanding of Death and Resurrection. Oxford: Oxford University
Press.
Tafazzoli, A (2011) Činwad Puhl.
Encyclopedia Iranica. Available online at: http://www.iranicaonline.org/articles/cinwad-puhl-av
(accessed 18 March 2018).
Tesei, T (2016) The Barzakh and
the intermediate state of the dead in the Qurʾān. In: Lange, C (ed.) Locating
Hell in Islamic Traditions. Leiden: Brill, pp. 31–55.
Tor, DG (2012) The long shadow of
Pre-Islamic Iranian rulership: Antagonism or Assimilation. In: Brenheimer, T,
Silverstein, A (eds) Late Antiquity: Eastern Perspectives. Exeter: Short Run
Press.
Tottoli, R (2008) The Qurʾān,
Qurʾānic exegesis and Muslim traditions: The case of Zamharīr (Q 76:13). The
Journal of Qurʾānic Studies 10: 142–152.
Tottoli, R (2010) Tours of Hell
and punishments of sinners in Miʿrāj narratives: Use and meaning of eschatology
in Muhammad’s Ascension. In: Gruber, C, Colby, F (eds) The Prophet’s Ascension:
Cross-Cultural Encounters with the Islamic Mirāj Tales. Bloomington: Indiana
University Press, pp. 11–26.
Widengren, G (1955) Muhammad, the
Apostle of God and his Ascension. Uppsala: Acta Universitatis Uppsaliensis.
Yarshater, E (1998) The Persian
presence in the Islamic world. In: Hovannisian, RG, Sabagh, G (eds) The Persian
Presence in the Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press, pp.
4–125.
Prevzaté z https://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/0008429819844499
Žiadne komentáre:
Zverejnenie komentára